Uma das características fundamentais da arte é a participação ativa dos sujeitos na produção do objeto artístico.

Esta participação assume duas direções fundamentais: de um lado, o sujeito como criador do objeto artístico e, do outro, o sujeito como valorizador de tais objetos. Neste sentido a caracterização da arte como meio ou veículo de expressão é completamente exata. Sem dúvida, quando distinguimos as duas direções fundamentais que refletem o tipo de compromisso que existe entre o sujeito com relação ao objeto artístico, a definição básica da arte como meio de expressão se torna insuficiente. Isto ocorre porque ao desdobrar-se cada uma dessas relações em sujeito-objeto (processo da criação estética) e objeto-sujeito (processo da valoração estética) afloram certos problemas específicos que, ao serem confrontados, geram uma série de antagonismos insolúveis que, por outro lado, têm propiciado toda sorte de discussões bizantinas e têm se afastado do problema central da teoria da arte e da estética.

Assim, podem ser encontrados muitos exemplos em que destacados estetas de tendências filosóficas opostas se encontrem em uma mesma trincheira defendendo, em queda de braço, a função social da arte ou, pelo contrário, levantando a bandeira intransigente da autonomia da arte em relação a todas as coisas.

Parece imprescindível, pois, aproximar-se dos problemas fundamentais da estética com a simplicidade e transparência que só um observador sem preconceitos poderá conseguir. Ou seja, há necessidade urgente de uma atitude que nos incite a debruçar sobre o objeto específico de nossa reflexão, a voltarmo-nos para os produtos e as criações em si e alcançar, através deles, as particularidades que nos revelam as ações e atividades específicas que governam sua criação e avaliação como objetos humanizados.

Se descompusermos a tríade fundamental do processo artístico: artista (sujeito) / obra de arte (objeto) / sociedade (sujeito), obteremos dois tipos de relações sujeito-objeto que se opõem dialeticamente. Por um lado, teremos a relação artista-objeto artístico e, por outro, objeto artístico-sociedade.
Imediatamente, se pode observar que: enquanto na primeira relação o objeto é o fim de um longo processo de criação, no segundo par (objeto-sujeito) se observa o mesmo objeto como princípio de um processo que culminará na valoração social deste. Em ambos os casos existe uma confrontação sujeito-objeto, mas também são confrontações que possuem um sentido oposto. A primeira (sujeito-objeto) tem um caráter primordialmente prático, em geral, individual, já que o artista enfrenta a resistência da matéria. Ele deve possuir todos os conhecimentos técnicos que lhe permitam inibir ou liberar certas qualidades sensíveis e dinâmicas da matéria, a fim de formular esteticamente sua consciência individual. Por outro lado, na segunda relação (objeto-sujeito) a confrontação é fundamentalmente arbitrária e ideológica. Com isso não pretendemos negar o fundamento ideológico que necessariamente induz o artista a expressar-se através de um meio específico, tampouco queremos limitar a avaliação do objeto artístico a seu aspecto puramente ideológico.

Apenas buscamos acentuar o caráter dominante que assume em cada um destes processos que desmembramos e que, ademais, nos revelam as peculiaridades de cada um dos lados do processo. A primeira parte do processo artístico geral (sujeito artista-objeto artístico) coincide com os problemas colocados em relação ao processo da criação estética ou, como diriam alguns estetas, poética. Este lado do processo tem sido analisado e estudado com mais persistência, em geral, pelos filósofos e estetas, os quais têm se orientado pela tendência da arte pela arte e do formalismo. A outra parte do processo artístico (objeto artístico-sujeito social valorizador) tem chamado a atenção, por sua vez, dos sociólogos e dos estetas que entendem a arte, primordialmente, como um fato social.

“O marxismo não se opõe ao indivíduo, mas sim ao individualismo”.

Cada uma destas tendências contrapostas defendem certos lugares comuns revelando de uma outra forma a unilateralidade de seus respectivos enfoques: a supremacia do indivíduo criador se opõe ao utilitarismo, a exaltação das formas sobrepõe-se ao conteúdo social da arte etc. Podem-se contrapor até o infinito, teses e antíteses, relativamente ao eixo das contradições criação-valoração, visto que este tem sido o núcleo problemático em torno do qual têm girado as polêmicas de muitas gerações de artistas e estetas. O desenvolvimento indiscriminado desta luta doutrinária, em nossa opinião conjuntural e não de princípios, contribuiu enormemente para distanciar-nos progressivamente do verdadeiro campo de batalha, onde se decidirá finalmente a vitória do exército materialista sobre o debilitado exército idealista.

Como numa guerra de posições, o idealismo se entrincheirou fortemente atrás dos princípios da criatividade artística do indivíduo e isto lhe permitiu, até o momento, escapar habilmente da confrontação decisiva. Este, sob a bandeira da liberdade criativa, tem conseguido recrutar muitos artistas honestos que crêem ingenuamente (para o que tem contribuído consideravelmente o discurso político de esquerda, quase sempre impregnado de um dogmatismo intransigente sobre os problemas relativos à criação estética) ser o único campo ideológico que oferece a plena liberdade de criação aquele que se opõe ao campo ideológico que dele exige, em primeiro lugar, uma contribuição social que, embora totalmente legítima, na maioria das vezes se sobrepõe à individualidade do artista. Assim, tal exigência social se confunde muitas vezes com uma imposição vertical para que o artista iniba sua individualidade, sacrificando-a em favor da sociedade e da revolução.

Mas o marxismo não se opõe ao indivíduo e sim ao individualismo. Não obstante a leitura superficial de uma das teses fundamentais do marxismo – o homem é um ser social – tenha contribuído para que a interpretemos em um só sentido e quase sempre temos esquecido que o ser social é, além de tudo, um ser concreto cuja individualidade não pode ser negada. E a verdade seja dita, o marxismo nunca negou a importância da individualidade do ser social. Por isso, com toda razão, Stalin afirma: “O marxismo desconhece um socialismo em que todos os homens recebam um salário igual, a mesma quantidade de carne, a mesma quantidade de pão, vistam-se do mesmo modo, recebam análogos produtos alimentícios e na mesma quantidade”.

O marxismo afirma só uma coisa: enquanto não se acabar definitivamente com as classes e enquanto o trabalho não se converter de meio para subsistência do homem em trabalho voluntário para a sociedade, se retribuirá aos homens conforme o seu trabalho. De cada qual segundo sua capacidade; a cada qual segundo o seu trabalho. Esta é a fórmula da primeira fase do comunismo, da primeira fase da sociedade comunista”.

“Só na etapa superior do comunismo, cada qual, trabalhando conforme a sua capacidade, receberá por seu trabalho conforme suas necessidades. De cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades”.

“Está absolutamente claro que pessoas distintas têm e terão sob o socialismo distintas necessidades. O socialismo jamais negou a diferença nos gostos, na quantidade e na qualidade das necessidades (…) O igualitarismo tem sua origem no modo de pensar do campesinato individual, na psicologia da divisão de todos os bens por igual, na psicologia do comunismo primitivo. O igualitarismo não tem nada em comum com o socialismo marxista. Só os que não conhecem o marxismo podem imaginar tão rudimentarmente que os bolcheviques russos quisessem juntar todos os bens e reparti-los depois igualmente” (Stalin, 1972, p. 144-145).

“Hegel colocou a necessidade de retomar a consciência como totalidade”.

A estrutura da consciência individual (1) tem pouca semelhança com a concepção purista que temos dela. Uma representação aproximada de nossa estrutura ideal pode ser obtida se ao invés de um corte longitudinal dos níveis de nossa consciência, isolando em compartimentos fechados as diferentes formas de pensamento humano, procedermos um corte transversal.

Assim, será possível notar as diferentes sedimentações ideais que se foram acumulando em nossa consciência, como as camadas que se formam nas cascas das árvores, só que ao invés de informar sobre a idade biológica delas, nos revelam a idade filosófica da consciência de um indivíduo concreto (2). Deste modo, temos acesso a uma nova totalidade, uma totalidade histórica ou, dito melhor, uma totalidade historicizada, uma representação mais fiel das etapas do desenvolvimento de nossa consciência.

Por outro lado, esta totalidade descoberta a partir desse corte transversal da consciência tem a virtude de mostrar-nos as complexas inter-relações que necessariamente se dão entre os diversos níveis de nossa idealidade concreta.

Quando atuamos como indivíduos concretos, na cotidianidade, revelam-se para nós diversas tendências que nos levam a atuar de uma ou outra maneira de acordo com as circunstâncias que se apresentam. Vemos com frequência que, diante de diversos estímulos externos e internos, agimos espontaneamente movidos por uma consciência que reflete a complexidade de nossos pensamentos, são momentos onde se entrecruzam concepções não superadas (religiosas, mágicas etc.) com as formas mais elevadas do pensamento humano (ética, estética, científica), o que quer dizer que em cada ato cotidiano se manifestam, como uma totalidade, todos esses modos de racionalizar e intuir a complexa realidade na qual temos que nos mover; enfim, coloca para nós em evidência a unidade e a diversidade de nossa consciência.

A necessidade de retomar a consciência como uma totalidade foi colocada de maneira científica primeiro por Hegel. Antes dele não tínhamos, ainda, uma visão clara da complexa unidade da consciência humana, pois ela, segundo os cânones racionalistas, se manifestava contraditoriamente: a razão se contrapunha à intuição e ao conceito, o percebido. Esta natureza contraditória da consciência foi resolvida quando se descobriu sua historicidade, ou seja, quando se demonstrou a essência histórica da consciência, que em Hegel toma a forma mística de um automovimento, de uma suposta idéia absoluta, que se move e desenvolve em si mesmo. Portanto, haveria que se esperar Marx para que nos revelasse a verdadeira natureza da consciência humana. Contudo, com a dialética hegeliana se coloca o cimento fundamental para compreender cientificamente as peculiaridades do desenvolvimento histórico da consciência humana.

A concepção dualista da consciência, oposta à concepção monista da dialética, teve sua remota origem nas obscuras épocas onde o homem, não sabendo explicar ainda a dinâmica interna que se produzia no interior de sua consciência, atribuía essa dinâmica à existência de uma alma que se diferenciava de seu corpo. Esta dicotomia corpo-alma, apesar de sua formulação animista, foi em princípio uma observação objetiva da diferença qualitativa que existe entre a atividade subjetiva do homem e a natureza. Com o tempo, essa formulação foi se complicando até chegar a sua forma final na contradição do ser e do pensar, mas no transcurso desse grande processo de síntese, o conhecimento humano conseguiu separar certos traços essenciais das diferentes formas de manifestação da consciência individual e proclamou a razão como a forma mais elevada do pensamento em detrimento do profundo caráter sensorial e intuitivo que toda consciência concreta e individual tem como ingredientes fundamentais. Este desmembramento da consciência total originou prontamente uma inflamada luta entre o racionalismo e as diversas correntes românticas que se opunham à rigidez da cientificidade da razão burguesa.

“Tendência positivista de isolar a consciência científica das demais formas de pensamento”.

Ambos estavam com parte da verdade, mas a corrente da história e o progresso estavam, por certo, do lado da razão, de tal maneira que o sentimento e a intuição foram relegados ao obscuro lugar do inefável e misterioso. Com isto, deixou-se um caminho livre para que o idealismo subjetivo se auto-proclamasse como o dono da consciência humana individual e assim pudesse converter a real individualidade do ser social em um vulgar individualismo.

Com esta interpretação dualista da consciência, o mais prejudicado foi o poeta. Em primeiro lugar, porque o império da razão se opôs obstinadamente a acolher em seu rigoroso mundo cientificista a peculiar lógica da criatividade artística, com o que atirou aos braços do irracionalismo filosófico o poeta que reclamava à razão burguesa os instrumentos gnosiológicos para apreender a escorrediça realidade cotidiana, nutriente fundamental do artista. Em segundo lugar, porque a razão qualificou sempre os sentimentos humanos como um estágio bárbaro da consciência e instou os poetas a subordinarem incondicionalmente seus sentimentos aos imperativos da razão. Esta atitude despótica da razão se deveu, obviamente, aos homens que a detinham e não à razão mesma, cuja necessidade de abarcar o todo é absolutamente legítima.

A tendência positivista de isolar a consciência científica das demais formas de pensamento se foi acentuando paulatinamente. Assim, se deixou de pensar o pensamento como uma totalidade, como se a única forma que merecesse a atenção e a análise dos filósofos fosse a forma do pensar científico, embora, sem dúvida, esta forma de pensar seja a mais alta, foram relegando-se a um segundo plano as diversas formas de consciência que convivem em nossa unidade ideal. O gosto, as intuições e as emoções foram evacuados do campo do pensamento humano como formas irracionais.
Concebeu-se a unidade da consciência, em sua pureza científica e filosófica, erradicando do pensamento humano todas as aberrações que afetavam a pureza do pensamento científico e filosófico. Nós nos distanciamos, pois, da vida mesma, da vida diária e da cotidianidade.

Nosso modelo de consciência é, então, o de uma consciência onde convivem diversas concepções como estratificações que atestam sua própria historicidade e que refletem, em maior ou menor grau, a idade filosófica de uma determinada consciência individual, segundo as relações estratificadas dos níveis filosóficos correspondentes a essa consciência (3).

Este enfoque que propusemos para enfrentar, em sua multilateralidade, o complexo problema da consciência humana como uma totalidade concreta, não busca “estetizar” a peculiaridade do modo de pensar científico, tal como o faz a filosofia fenomenológica. Pelo contrário, trata-se de devolver à consciência seu modo concreto de existência, e abrir uma nova frente que permita a análise da consciência individual em sua peculiaridade e, por sua vez, opor à formulação fenomenológica e existencialista uma interpretação marxista do problema da consciência como uma totalidade dada.
Husserl, em seu esforço para “humanizar” o frio positivismo gnoseológico burguês (veja-se por exemplo o rumo tomado pelo neopositivismo de Rudolf Carnap), quis reivindicar a natureza concreta ou totalizadora da consciência humana. Para isso, criticou a unilateral redução clássica do racionalismo burguês de conceber como única fonte verdadeira do conhecimento humano o modo cientificista e objetivista de apropriação da realidade. Tal concepção marginaliza e desvaloriza os múltiplos modos que tem a consciência humana de conhecer e atuar sobre uma realidade absolutamente dialética, posto que a humanidade, desde sempre, recorreu a todo o seu potencial ideal para captar a rica multilateralidade de seu entorno natural e cultural (4).

“O homem transforma a si próprio ao criar para si um mundo de objetos humanizados”.

Mas este intento fenomenológico de revalorizar a consciência humana como uma totalidade (à qual se somou logo o existencialismo), não poderia terminar senão no irracionalismo mais radical, posto que em lugar de subordinar à razão humana o modo estético de assimilar a realidade, reduziu totalmente o pensamento lógico e contaminou a especificidade do pensar científico ao levantar como premissa fundamental da filosofia o caráter sincrético do pensamento cotidiano. Desse modo, o que Husserl conseguiu foi, em resumo, pôr novamente em evidência a unilateralidade do racionalismo burguês e a complexidade da unidade do pensamento individual, coisa que já havia sido demonstrada de forma brilhante por Hegel.

Para Husserl, a unidade de consciência é uma totalidade relativizada ao extremo de chegar a reduzir a essência a seu aspecto puramente fenomênico, cuja resultante é exposta como uma totalidade que turva os traços peculiares das diferentes formas do pensamento humano. Para Hegel, ao contrário, a unidade diversa da consciência é exposta como totalidade histórico-sistemática (Fenomenologia do espírito) e lógico-estrutural (A Ciência da Lógica). Portanto, põe em evidência as sedimentações e decantações da forma do pensar científico como um produto da superação (e não eliminação) das diversas formas do pensamento humano em geral.

Apesar de tudo, a aproximação fenomenológica à cotidianidade recolocou sobre outras bases o conceito de “totalidade” como uma categoria essencial da filosofia contemporânea. E a polêmica travada entre a fenomenologia e o marxismo, da qual não está alheio o existencialismo, adquiriu, pelo menos na estética contemporânea, um caráter catalizador que obrigou aos estetas a tomada da consciência sobre a necessidade de reformular alguns conceitos-chave da estética, a partir das luzes projetadas por essa polêmica.

Um dos pontos de convergência mais notáveis entre a estética marxista e a concepção fenomenológica da arte (sobretudo a chamada fenomenologia empírica) é que ambas reconhecem como princípio de suas teorias a existência objetiva e o caráter material das obras artísticas. Sem dúvida, enquanto o marxismo dirigiu seu olhar quase que exclusivamente para a problemática da arte em relação à luta política e seu importante papel social como arma ideológica, a fenomenologia tem girado principalmente em torno do indivíduo como a marca fundamental de uma totalidade absolutamente abstrata e vazia, porque o interesse da fenomenologia pela materialidade do objeto artístico está não em demonstrar o caráter histórico social do homem, mas sim na necessidade de provar a ela mesma a transcendentalidade do homem em seu passar pelo mundo como um ser existente. Em outras palavras, reconhecem a matéria não como o suporte da universalidade material e imaginativa ou ideal, mas como a evidência da “mundanidade” do homem e da necessidade de transcendê-la a fim de livrar-se desse estar-no-mundo, o que, definitivamente, significa que para eles a matéria é um pesado fardo, impedindo-os de sulcar livremente por aqueles mares supratemporais onde, supostamente, se acha o divino reino da liberdade.

* Peruano, cineasta, já publicou Cinegramas, Lima, 1992.
** Tradução de Maria Lourdes Motter, professora da ECA-USP e Roseli Fígaro, jornalista e mestranda na ECA-USP.

Notas
(1) Entende-se a estrutura como uma totalidade dada, ideal ou real.
(2) “Quando a concepção do mundo não é crítica e coerente, mas ocasional e desagregada, pertencendo simultaneamente a uma multiplicidade de homens-massa, a própria personalidade se compõe de elementos dos homens das cavernas, princípios da ciência mais moderna e avançada, pré-julgamentos de todas as fases históricas anteriores – mesquinhamente localistas – e intuições de uma filosofia futura, como a que deverá ter o gênero humano unificado mundialmente. Criticar a própria concepção do mundo significa, portanto, elevá-la até o ponto em que terá chegado o pensamento mundial mais avançado” (Gramsci, 1980, p. 12).
(3) É bom esclarecer que a coexistência dos diferentes estratos filosóficos dentro da consciência de cada indivíduo varia segundo sua própria ideologia. O sentido que pode assumir para cada indivíduo e sua consciência depende de sua ideologia (conceito que retoma o aspecto totalizador que unifica a visão de mundo de uma determinada classe social e não como resíduo de uma consciência pré-científica). Quando uma ideologia está em harmonia com o desenvolvimento histórico da humanidade esta terá sempre um sentido progressista e humanista; ao contrário, quando uma ideologia representa um regime anti-histórico, o sentido dessa totalidade será sempre reacionário, buscará retornar às idades animistas, religiosas etc. da consciência. Buscará enfim, frear o desenvolvimento da consciência, como uma totalidade, acima de uma consciência científica, ética e estética unificada nos cérebros de todos os indivíduos concretos. As marchas e contramarchas do pensamento humano rumo a uma consciência totalmente científica e humanista é o reflexo da luta ideológica que envolve cada uma das classes sociais em conflito.
(4) O extraordinário trabalho de Levi-Straus O pensamento selvagem é um belo exemplo de como o pensamento do homem primitivo, qualificado por muitos racionalistas como um pensamento a-lógico, possuía sua própria lógica que incluía em um todo indiferenciado o conhecimento sensorial, a intuição, os sentimentos mágico-religiosos e os rudimentos de um conhecimento científico.

Bibliografia
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EDIÇÃO 29, MAI/JUN/JUL, 1993, PÁGINAS 47, 48, 49, 50, 51