Gostaria de problematizar aqui alguns aspectos da reflexão desenvolvida por Marilena Chauí em um artigo intitulado “Cultura e racismo”, publicado no número 29 desta revista, por julgá-los passíveis de críticas, correções e especificações. O texto dá margem a uma série de falsas interpretações e generalizações problemáticas.

Antes de fazer maiores considerações, gostaria de explicar a natureza do trabalho acadêmico que venho realizando na Alemanha, fornecendo de antemão elementos que contribuirão para a compreensão do ponto central a partir do qual se articulam minhas críticas.

Ministrei no semestre de inverno 1993-94, um seminário sobre as formas e funções do racismo no Brasil e na Alemanha, como professor convidado do Instituto Latino-Americano da Universidade Livre de Berlim. Fundamental neste trabalho (que terá continuidade no próximo inverno berlinense) foi a abordagem da problemática de uma perspectiva histórica social, econômica, política e cultural, que privilegiou questões de método, análise e interpretação de material bibliográfico produzido sobre o assunto em ambos os contextos. O objetivo central desse seminário foi, e continuará sendo, fornecer um paradigma de trabalho para estudantes e pesquisadores que se dedicam a estudos comparados sobre o racismo, uma vez que não existem investigações congêneres que, sobretudo, confrontem o tema do racismo no Primeiro e no chamado Terceiro Mundo. O seminário pretende, portanto, ser o primeiro passo para superar essa omissão da pesquisa científica concernente ao confronto de realidades históricas, culturais, políticas e econômicas díspares.

Relações políticas e racismo

A minha primeira crítica ao texto de Chauí dirige-se, na realidade, a uma grande parte de textos brasileiros sobre o racismo e sobre a questão da identidade nacional que tenho consultado. Na maior parte desses textos, como no de Chauí, procura-se abordar o racismo e a questão nacional brasileira utilizando, de modo não mediatizado, textos de autores europeus, como se eles não fossem produzidos em contextos nacionais específicos, com problemas e horizontes teóricos particulares.

Os autores que Chauí utiliza para refletir o problema proposto, Hobsbawn e Taguieff, produziram suas reflexões teóricas tendo como background dois países, Inglaterra e França, que têm lugar na história como agentes ativos do colonialismo e do imperialismo e que contam com uma população específica de estrangeiros, diante dos quais o racismo adquire uma forma sui generis. Tais reflexões teóricas não podem, portanto, ser universalizadas; elas demonstram-se precárias mesmo quando se pretende aplicá-las a outros países europeus, como os do sul, que são fornecedores de emigrantes para os países “altamente” industrializados – população que também é objeto de racismo; e no caso da Alemanha tais reflexões teóricas precisam ser especialmente relativizadas, em vista do fato de a Alemanha não ter uma história colonialista nos moldes da história inglesa, francesa, holandesa, portuguesa e espanhola (1), contar com outro tipo de população emigrante a apresentar outros problemas de ordem política, religiosa (em sentido estrito) e cultural (em sentido amplo); sem contar que a Alemanha tem uma história que gira, após a Segunda Grande Guerra, em torno do holocausto, que funciona até hoje de modo extremamente ativo na produção de práticas discursivas, jurídico-legais etc.

Com efeito, a distinção básica entre esses Estados nacionais manifesta-se fundamentalmente no modo como eles se relacionam institucionalmente com sua minorias étnicas. Que o racismo desempenha papel central no modo de articulação das relações político-institucionais e cotidianas nestes países é uma evidência que qualquer integrante de grupos minoritários, mesmo em tenra idade, pode perceber sem grande esforço. A separação étnica é estrutural e está inscrita no modo de vivência cultural, perpassando tanto experiências propriamente institucionais como lúdicas. Entretanto, esse modo universal pelo qual as nações altamente industrializadas constituíram historicamente, através do racismo, um modelo que colabora, em última instância, para a reprodução da desigualdade – e leva, consequentemente, à estabilização de suas relações políticas e econômicas (2) – só se realiza de modo particular. Se é verdade, como diz Etienne Balibar, que o racismo é também um universalismo justamente por ter sido universalizado empiricamente e se transformado numa “visão de mundo” transnacional (3) não é menos verdadeiro afirmar que seu modo de realização limita-se aos modos de constituição das práticas de subjeção nacionais e adquire, em cada contexto em que se manifesta como ideologia, como estrutura e como prática social, uma configuração sui generis.

As diferenças entre esses contextos nacionais se evidenciam também (mas não exclusivamente) em torno das leis instituídas contra o racismo. Essas leis demonstram como cada uma destas nações se relaciona com o próprio racismo inscrito em suas bases culturais, societárias. Ao mesmo tempo em que a criação de leis antidiscriminatórias demonstra e evidência do racismo como prática empírica, que se pretende “descolada” de qualquer instrumentalização política, e como expressão de um automatismo regulado pelas leis “naturais” do mercado, ela permite antever de que modo os diferentes Estados nacionais abrem, em seu próprio interior, brechas que possibilitam a reclamação jurídico-legal, por parte dos grupos etnicamente oprimidos, dos direitos universais por igualdade, em detrimento – e em consequência – das diferenças que os constituem (4).

Dos três países em questão, a Alemanha é o único que – fora a afirmação positiva e abstrata dos direitos de igualdade constantes no artigo 3, parágrafo 3 de sua Constituição – não desenvolveu mecanismos para realizar na prática tais princípios jurídicos formais: afirmar que ninguém pode, em consequência de sua origem, sexo, “raça”, língua, fé religiosa ou postura política, ser prejudicado ou preferido (5) só pode soar, para aqueles que vivem o particularismo da exclusão como condição sine qua non de sua integração estrutural ao sistema de hierarquização étnica, como pura fraseologia. Com relação à França e à Inglaterra, desde a década de 1970 vêm sendo instituídos mecanismos jurídico-legais com vistas a punir discriminações ocorridas no setor de formação profissional, no mercado de trabalho e em situações informais. Tal é o caso da lei francesa de 1º de julho de 1972 que, pelo menos virtualmente, pressupõe a pena de até um ano de prisão para recusa de prestação de serviços, vendagem de mercadorias, boicote econômico e demissões fundadas em “preconceitos raciais”; é o caso também do Race Relactions Act, instituído na Inglaterra em 1976, que entre outras medidas procura definir a forma das discriminações expressas em palavras, comportamentos, textos escritos e programas de TV, rádio e teatro (6).

Tendo em vista as diferenças básicas no modo de instrumentalização da questão que gira em torno das minorias étnicas nestes contextos nacionais, os modos de legitimação de discursos e práticas racistas ou anti-racistas são também distintos. Marilena Chauí afirma, de modo generalizado, a existência de um determinado discurso anti-racista nas décadas de 1960 e 1970, como se este tivesse existido da mesma forma em todos os países europeus – evidentemente, para o contexto brasileiro tal generalização demonstra-se ainda mais inadequada. Além das diferenças históricas, cabe ressaltar que não existe e nunca existiu um único discurso anti-racista em nenhum país europeu industrializado do pós-guerra. Não existe sequer uma direita uniforme ou uma esquerda unida por tendências teóricas idênticas. Discursos racistas ou anti-racistas são práticas históricas que refletem, na elaboração teórica, os conflitos ideológicos manifestos pelos diferentes grupos em luta permanente.

As ambiguidades da resistência

Outro problema no texto de Chauí para o qual gostaria de chamar a atenção apresenta-se onde a autora afirma que “foi o discurso anti-racista que ofereceu ao neo-racismo os elementos para sua aparição (Princípios, n. 29, p. 60). Neste aspecto, a autora parece ignorar o papel histórico da resistência concreta implícita nos discursos anti-racista do pós-guerra. Tem-se a impressão de que os discursos anti-racistas (no plural) trabalharam efetiva e objetivamente para a perpetuação do racismo, quando de fato eles surgiram num momento histórico, impondo delimitações teóricas críticas e rejeitando a banalização emanada dos discursos conservadores pós-holocausto. Eles realizaram primordialmente a função de negar tais discursos quando rejeitaram a noção de raça neles implícita, opondo a esta o conceito de etnia. O fato de a direita se apropriar instrumentalmente de conceitos da esquerda, encampando-os e absorvendo-os para propósitos alheios, não define uma prática explicitamente relacionada ao campo teórico do racismo, mas uma prática generalizada, infelizmente aplicável a outros campos.

Ademais, se foi o tempo em que se acreditava que as práticas de resistência se opunham, necessariamente, de maneira radical e frontal, às ideologias instrumentais de dominação. O autor inglês Paul Willis demonstrou, por meio de pesquisa empírica realizada com jovens da classe trabalhadora inglesa no final da década de 1970, que a resistência pode adquirir as mais perigosas formas, podendo em alguns casos concretos condenar objetivamente aqueles que a praticam (7).

Aliás, este aspecto da resistência incorporada na base é tematizado em um artigo de minha autoria (8), em que analiso uma entrevista realizada com um jovem alemão de 17 anos de idade, Alex, que ao mesmo tempo em que se manifesta solidário para com a população de estrangeiros residentes em Berlim pleiteia a extinção dos “neonazistas” através da câmara de gás (ele identifica os “neonazistas” como alemães orientais que passaram a competir com alemães ocidentais após a “queda” do muro, e os emigrantes residentes desde a segunda metade da década de 1950, pelas escassas vagas no mercado de trabalho). Alex procura solucionar os conflitos oriundos dos novos processos de interação no mercado de trabalho com a aplicação dos mesmo métodos utilizados na extinção de milhões de judeus durante os anos 1940. Isto se combina, como observei acima, com o seu gesto de solidariedade para com os “estrangeiros”.

Portanto, resistência não se coloca, necessariamente, em nenhum espaço político-geográfico específico como prática frontalmente oposta à dominação. É preciso compreendê-la, onde quer que ela se manifeste, em seu modo específico de estruturação histórica, com seus condicionantes e formas de manifestação particulares.

A base empírica para se discutir o racismo brasileiro

Na minha opinião, a discussão do racismo brasileiro passa pela discussão do racismo português – e desde as origens da colonização, quando esse foi especialmente determinado pelo anti-semitismo, o que resgatou as formas específicas da constituição de uma práxis desde as suas bases históricas. (A “conquista” da América não se deu exatamente à época da Inquisição? Numa época em que muitos cristãos-novos, por exemplo, foram forçados a emigrar para a própria colônia?) O “encontro das civilizações” ocorreu num momento em que Portugal colocava em ação o Estatuto de Pureza de Sangue, que legitimava a exclusão dos judeus e traçava o quadro institucional para classificar, também, primeiramente os índios e posteriormente os negros e “mestiços” como seres inferiores (9). A forma dos racismos que se desenvolveram ao longo dos diferentes ciclos econômicos brasileiros e que perseveram, transformados e reincorporados ao fazer político e ao cotidiano da atualidade, difere em absoluto dos racismos europeus característicos de países como a França e a Inglaterra, a partir dos quais Marilena Chauí extrai suas ilações teóricas.

Racismo genético e diferencialista

Pesquisas recentes na Alemanha, inclusive a pesquisa empírica que realizo com jovens alemães ocidentais e orientais, estes considerados “estrangeiros” – estre aspas, pois estes jovens “estrangeiros” nasceram em Berlim; eles não são, no entanto, aceitos pelo Estado alemão e pela população “nativa” como cidadãos alemães; permanecem “eles” sem o fato de o serem –, comprovam que não há ruptura histórica no modo de articulação dos discursos “universalistas” e “diferencialistas” (Taguieff), mas uma interpenetração entre eles. Seria ingenuidade teórica acreditar que, com a mudança de posições políticas estratégicas, o racismo “genético” teria dado lugar ao racismo “diferencialista” e, consequentemente, desaparecido da face da terra. (Prefiro o termo “genético” ao termo “universalista”, pois não acho pertinente associar um conceito que contém em seu cerne elementos progressistas a uma noção puramente regressiva.) O racismo diferencialista articula-se, de fato, sobre a base do primeiro. Como a massa da população vê a esfera social como esfera natural, é impossível que consiga realizar um corte operacional entre o racismo genético e o diferencialista. Se a sociedade é apreendida como natureza e a história como puro crescimento orgânico, como argumentam Margaret e Siegfried Jaeger, as diferenças sociais entre os homens são também tomadas como diferenças naturais (10). O racismo permanece “genético”, como ideologia naturalizante, mas é sobredeterminado por uma categoria historicamente necessária após o holocausto.

Como bem observa Jost Mueller, o fato de a expressão “raça” ter desaparecido (mas não absolutamente) não quer dizer que a constituição do sentido “raça” tenha sido superada. Numa análise semiológica de discursos pode-se verificar ser perfeitamente possível reconstruir a idéia de “raça”: “um ‘complexo semiológico’, uma ‘rede de sentidos’, através da qual se fundem indícios somáticos, sociológicos, simbólicos e fantasmáticos” (11). Complementando a idéia de Mueller, Guillaumin observa que o desaparecimento da palavra “raça” apresenta-se como um “efeito de superfície” na transformação do racismo. Se preservarmos o “complexo semiológico” básico, verificaremos que a palavra “cultura” instaura-se como sucedânea do conceito de “raça” (12). Pode-se dizer assim que o conceito “raça” permanece como “pré-constructo” (13), como categoria ontológica no discurso do racismo “diferencialista” da Nova Direita. Evidentemente, quando o chefe da Nouvelle Droite francesa, Alain de Benoist, critica o racismo genético como uma forma de “reducionismo biológico”, ele o faz deixando intocado o conceito de “raça” como pré-constructo e em seu lugar institui, numa operação “efeito de superfície”, o conceito de cultura como elemento de legitimação da desigualdade.

Precisamos, evidentemente, de uma dose de maldade sociológica para compreender o que ele realmente quer dizer com a seguinte formulação: “reivindicar o direito à diferença inclui a obrigação de exercer este direito” (14).

“Para a nova direita francesa, reivindicar o direito à diferença inclui a obrigação de exercê-lo”.

Para o caso específico da Alemanha, cabe mais uma observação: discursos diferencialistas não são específicos do pós-guerra, mas já existiam à época da República de Weimar no círculo da Konservative Revolution. A formulação de um dos seus integrantes, Arthur Moeller van den Bruck, de 1924, deixa entrever como a Nova Direita da República Federal alemã se apropriou ativamente dos “pré-constructos” ali lançados: “o pertencimento à raça espiritual obedece a outros princípios que o pertencimento à raça biológica. A perspectiva da raça não deve se tornar uma problemática alemã, induzindo à exclusão por razões biológicas de seres humanos que pertencem espiritualmente à sua raça” (15).

Na Alemanha, foram as classes dominantes os primeiros grupos que não falaram mais em “racismo” no pós-guerra, naquele ambíguo momento de restauração das relações burguesas pós-holocausto, quando foi necessário realizar o projeto da chamada “desnazificação” (imposto em parte pelos aliados e que nunca se efetivou completamente na prática) sem, no entanto, dar profundidade política àquela ação normalizadora. O racismo genético sofreu, portanto, a partir de 1945, uma crise sistemática de legitimação, fazendo com que na França, Holanda e principalmente na Alemanha o conceito de “raça” desaparecesse do discurso político oficial. Na Alemanha, a impossibilidade para as classes dominantes de realizar uma desnazificação real – uma vez que isto implicaria privilegiar a desconstrução das relações políticas que levaram à “solução final” – deu origem a uma permanente tabuização de toda forma de argumentação explícita sobre a inferioridade racial. Como diz Robert Miles: “o descrédito da teoria ‘racial’ e do racismo a partir dela definido (…) impôs uma revisão do discurso público. Consequentemente foram descobertos ‘novos caminhos’ para expressar os ‘velhos significados’” (16).

Na Alemanha, práticas de exclusão foram substituídas pela expressão Auslaenderfeindlichkeit (literalmente: hospitalidade ao estrangeiro). As autoras Kalpaka e Raethzel, pesquisadoras do racismo no Institut fuer Migrationsforchung, de Hamburgo, discutem a utilização do conceito de Auslaenderfeindlichkeit adotado no pós-guerra em detrimento do conceito de “racismo” que desapareceu do imaginário político alemão: “É uma forma de banalizar formas concretas de comportamento racistas: isto tem a ver com o fato de a República Federal alemã ser uma sociedade na qual o racismo está vinculado à forma do anti-semitismo, que levou milhões de seres humanos à câmara de gás. Hoje em dia tenta-se reprimir uma certa continuidade, que seria sugerida através da nominação de formas de comportamento atuais com o conceito de racismo” (17).

Os atores das sociedades européias que se interessaram pela produção de discursos “diferencialistas” foram, além das elites intelectuais críticas, as classes dominantes. Como veremos adiante, o diferencialismo tem, entretanto, uma função política qualitativamente distinta entre os dois grupos. É preciso ver o discurso “diferencialista” como um projeto que tentou, também da perspectiva da dominação, varrer da Europa o fantasma sempre presente do racismo que levou ao holocausto: basta observarmos a quantidade de túmulos judeus e campos de concentração que são objetos da mais bárbara violência simbólica desde a decadência do “império de mil anos” para compreendermos como o “diferencialismo culturalista” não possui nenhuma ingenuidade. De qualquer modo, parece que nos esquecemos de que, também na Alemanha, houve resistência antes e durante o nacional-socialismo, regionalizada e infelizmente de restrito alcance entre a grande massa da população. Importa salientar que discursos não genéticos, articulados pela esquerda resistente, existiam já antes do final da guerra.

Existem ainda outras contradições que merecem ser apontadas: o antiiluminismo prussiano pré-Bismarck combina-se com a conotação culturalista de um Fichte, com o esteticismo de um Schiller, com o romantismo de um Goethe, com o ódio étnico de um Arndt e convergiu, já no século passado, para uma construção multifacetada em torno da unidade nacional, transformando esta em espaço de instrumentalização política para as gerações da época e para as gerações futuras. São formas e propósitos que influenciaram Hitler no nosso século. Culturalismo e geneticismo compõem um quadro praticamente intercomunicante já desde as origens do “universalismo” racista hitleriano. Gobineau não nasceu na década de 30 deste século, muito menos o diferencialismo linguístico culturalista de um Fichte ou o naturalismo linguístico de um Herder são elaborações do pós-guerra. A ideologia expressa por Hitler em seu Mein Kampf deixa entrever que também ali “raça” e cultura eram idéias que se influenciavam mutuamente. Gostaria de chamar a atenção para uma passagem do volume 2 de Mein Kampf, no qual esta relação se evidencia. Neste contexto, cultura deve ser compreendida como “desenvolvimento espiritual” (geistige Entwicklung): “O Estado é um meio com vistas a um fim. Sua finalidade reside na preservação e promoção de uma comunidade física e espiritual de seres homogêneos. Esta preservação compreende em primeiro lugar a estabilidade racial e possibilita o livre desenvolvimento de todas as forças nela dormentes. Uma parte destas forças servirá em primeiro plano para a preservação da vida física e somente a outra para a promoção de um desenvolvimento espiritual. Mas de fato uma cria sempre as condições de existência da outra (18) (o grifo é meu).

Dizer, como Chauí o faz, que o racismo “diferencialista” “prefere formas legais de separação e exclusão para não ter que chegar à violência do genocídio” (Princípios, n. 29, p. 66) só pode soar como uma sinistra banalização do que ocorre hoje na Alemanha ideologicamente chamada de “reunificada”. Marilena Chauí parece não estar atenta para o fato de que existe no cenário da Alemanha unificada uma onda de racismo chauvinista que leva centenas de pessoas ao terror da morte, sem a possibilidade de autodefesa. Como dizer que o “diferencialismo” se furta à violência se defrontamos diariamente com cenas da mais “bárbara” violência (se bárbaros eram, para os helenos, os estrangeiros, agora são os nativos ditos skinheads que querem limpar, sanear a área do lixo assimétrico “racial” e religioso-cultural, com a anuência, claro, dos poderes oficialmente constituídos) contra fugitivos e exilados políticos, que ao chegar ao paraíso do “bem-estar social” das denominadas “social-democracias” européias são recebidos por bombas molotov e pela indiferença da população “diferencialista” – ou encontram aí a morte, na pior e na mais dramática das hipóteses.

“Marilena Chauí faz uma leitura dogmática de Taguieff sem reconstruir seu núcleo central”.

Hoyerswerda foi o começo da “nova ordem mundial” alemã, depois seguiu-se Rosrock, depois veio Moelln (com três mortos), e recentemente Solingen, com cinco mulheres turcas chacinadas, somente para citar alguns dados mais destacados pela imprensa. Os ataques a estrangeiros, com mortes e ferimentos, na nova ordem “diferencialista” alemã poderiam encher páginas e mais páginas de jornais se a recorrência dos fatos não contribuísse também para transformá-los em normalidade cotidiana.

Nos últimos dois anos ocorreram na Alemanha vinte assassinatos com motivações racistas e milhares (!) de ataques noturnos às residências de estrangeiros (19). Evidentemente não sou ingênuo para querer comparar a situação do presente com a situação das décadas de 1930 e 1940. Não devemos, entretanto, fechar os olhos para as continuidades, pois são estas que, principalmente no caso alemão, têm animado as rupturas. Com esta observação, gostaria de refutar a posição de Chauí, segundo a qual “todos os racismos possuem em comum a idéia da nação una e indivisa no espaço e o tempo” (Princípios, n. 29, p. 64). Para o caso da Alemanha unificada pós-1989, pude verificar, por meio de pesquisa empírica, que ao racismo contra estrangeiros na República Federal alemã segue-se uma forma de racismo contra indivíduos pertencentes à mesma nação – os alemães da antiga Alemanha Oriental, pejorativamente chamados pelos alemães ocidentais de Ossis. Assim, postulei a tese de que os estrangeiros não são tomados por ameaçadores por serem tão “estranhos” (ou seja, por serem culturalmente identificados como os “outros”), mas porque, no interior de uma configuração política específica (leis restritivas, discriminação institucional, discursos e práticas políticas oficiais, meios de comunicação etc.) são transformados em objetos de projeção para a solução dos conflitos da maioria.

Em outros contextos, podem integrantes da maioria, os “alemães orientais”, assumir a função dos estrangeiros, sendo também objetos de discriminação (20). Outro argumento contra a idéia de que o racismo precisa de uma “nação una no espaço e no tempo” foi fornecido por Adorno em seus Studien zum autoritaeren Charakter, em que demonstrou a existência de discriminação entre judeus residentes na Alemanha contra judeus provenientes do leste na condição de fugitivos ou de emigrantes – os pejorativamente chamados Kikes (21). Para que a afirmação de Chauí tivesse validade empírica seria necessário que os judeus, dispersos em diferentes comunidades nacionais (antes e após a criação do Estado de Israel), estivessem livres de qualquer forma de racismo na condição de agentes.

Contra o assimilacionismo à la Taguieff

Se Pierre-André Taguieff não resvalou completamente no “mar de ambiguidades” (22) que ele atribui à suposta fusão de pressupostos cognitivos característicos do racismo e do anti-racismo fundados no diferencialismo cultural, isto se deve ao fato de ser o seu “universalismo” inequívoco, semelhante ao dos colonizadores portugueses na América, que “dilataram”, com a invasão de vastos territórios, tanto o império como a fé (23). De modo semelhante Taguieff pretende, naturalmente com argumentos humanitários e civilizatórios, colonizar os “estrangeiros” que habitam o solo francês, transferindo para estes os altos valores com os quais ele julga poder defender sua “civilização”. Comecemos com suas últimas palavras: “aquilo que foi pensado ou criado ‘entre nós’ ('entre nós franceses' – ASB) não tem nenhuma determinação interna para valer somente 'para nós' ou para ser somente para nós um valor: eis o conteúdo formal do direito à universalidade” (24). Vejamos como Taguieff articula sua crítica ao anti-racismo “comemorativo” (25) até chegar a uma tão generosa proclamação do “direito à universalidade”.

Parte da crítica que Taguieff dirige ao anti-racismo (26) pode ser considerada legítima e necessária, como quando ele chama a atenção para o modo indiferenciado com que muitos grupos anti-racistas insurgem-se contra todas as manifestações discriminatórias, rotulando-as sem maiores esforços analíticos de “racismo”. Este tipo de postura transforma o que deveria ser uma crítica metodologicamente bem fundamentada num tipo de anti-racismo moralista, uma vez que os agentes do racismo aí aparecem, não como partes integrantes de uma estrutura social, com seus complexos mecânicos de inclusão e exclusão, mas como meros objetos de censura. Esta postura reducionista do racismo denunciativo, ao personalizar as relações sociais através da censura individual a supostos “racistas”, bloqueia evidentemente o trabalho de compreensão dos elementos casuais do racismo, bem como dificulta a análise das funções internas do racismo para determinados grupos sociais.

Os problemas em Taguieff começam, entretanto, quando ele afirma que o anti-racismo culturalista, fundado na reivindicação do respeito à diferença, apresenta-se como um determinismo igualmente problemático, à semelhança do determinismo biológico (racista) implícito no direito à diferença da Nova Direita. Segundo ele, ambos os pólos argumentativos aprisionam os indivíduos num determinismo, transformando-os em representantes de uma ou de outra totalidade: “seja a prisão da raça” (Rassen-Gefaengnis), seja o “organismo populista” (Volks-Organismus) seja a “cela da sociedade” (Gesellschafts-Zelle) ou o “cárcere cultural” (Kultur-Kerker) todos estes fatores transformariam, na sua opinião, as fronteiras entre o racismo e o anti-racismo em fronteiras pouco definidas (27).

Para Taguieff, o culturalismo diferencialista presente no discurso da esquerda anti-racista produziria necessariamente um tipo de racismo essencialista, isto porque “a invocação do direito à diferença, o apelo à ‘consideração do outro’ ou à identidade cultural, a reclamação por heterofilia ou ‘xenofilia’ (Lévinas) podem ser instrumentalizados através de atores racistas individuais ou coletivos” (28). Na opinião do autor, o apelo ao valor normativo da diferença, que se situa no centro das argumentações anti-racistas, seria responsável pelo surgimento de um racismo “invertido”, que teria alimentado assim o neo-racismo atual: “a absolutização da diferença leva à idéia de que determinados ‘grupos humanos’ (…) exatamente em decorrência de sua diferença radical sejam não-assimiláveis” (29). Note-se que assimilar, para ele, é um valor positivo.

Para Taguieff, reconhecer a diferença seria, portanto, uma forma de contribuir para a exclusão daquilo que se “diferencia absolutamente”, pois para ele a categorização racista não se expressa mais atualmente através de uma classificação hierárquica fundada em termos de diferenças “raciais”, mas em termos de um “critério menos brutal: o assimilável contra o não assimilável” (30). Segundo ele, o discurso anti-racista, ao privilegiar o respeito à diferença, teria dado origem à idéia de que os imigrantes provenientes de contextos não europeus seriam inassimiláveis, fornecendo assim o material proto-ideológico para o neo-racismo: “O novo racismo da diferença cultural pode se representar assim como um autêntico anti-racismo, cheio de respeito pelas diferenças grupais” (31).

Na parte final de sua reflexão, Taguieff reporta-se a uma passagem constante de um texto de Castoriadis, que aqui reproduzo: “Um dia, em Paris, você descobre que o seu empregado doméstico (sic!) (trabalhador, colaborador, colega), a quem você muito preza, prepara-se para a cerimônia de incisão do clitóris de sua filha mais jovem. Se você não diz nada, você viola os direitos humanos (o habeas corpus dessa jovem moça). Se você discute com o pai, você o ‘acultura’ e transcende o princípio da incomparabilidade das culturas” (32). Segundo Taguieff, encontramo-nos diante de um dilema entre universalismo e particularismo, diante de duas formas (antinômicas) de “corrupção ideológica”: 1) ou agimos a partir do princípio de que todos os valores da civilização ocidental precisam ser incorporados por todos os homens ou; 2) não agimos nem arriscamos sequer um juízo de valor, para seguir a norma relativista do respeito a todas as formas e práticas culturais (33). Não é difícil verificar como Taguieff vai “solucionar a antinomia”. Evidentemente, ele irá optar pela primeira solução: “a solução da antinomia consiste em afirmar que determinados valores que se desenvolveram no ocidente precisam ser defendidos como universalizáveis” (34).

Com esta reconstrução algo esquemática, gostaria de salientar que não apenas a leitura que Marilena Chauí fez de Taguieff, mas também a interpretação que Taguieff faz do processo de inter-relação cultural numa sociedade que tem no racismo uma das formas centrais de estabilização de suas relações políticas, precisam ser refutadas. Marilena Chauí utiliza o texto de Taguieff de modo dogmático, sem reconstruir o núcleo central a partir do qual este organiza sua crítica ao anti-racismo.

Taguieff, por sua vez, ao adotar a assimilação como alternativa para a superação do racismo, deixa intocado o eixo estrutural a partir do qual o racismo se articula como forma de desprezo – diria mais, de ódio – à diferença. Ele se faz cego para processos de mudança de comportamento da maioria “étnica”, uma vez que, ao julgar seus valores os únicos válidos, contribui para a legitimação e perpetuação de seu racismo latente. Ele quer fazer o racismo desaparecer ao fazer desaparecer a diferença. Ilusório seria, de todo modo, pensar que, com a assimilação religioso-cultural, o racismo tenderia a desaparecer: a cor da pele e outros indícios físicos, língua e outras evidências concretas poderiam continuar funcionando como elementos de constituição de diferenças, gerando a exclusão daqueles que não são reconhecidos como legítimos “franco-franceses” (35). A crítica de Taguieff se torna estéril onde ele não consegue distinguir o núcleo sócio-histórico específico, qualitativamente distinto, nas duas formas de articulações diferencialistas. O discurso diferencialista anti-racista pretende respeitar a diferença para incluir, para negar a colonização autoritária dos estrangeiros; o discurso racista diferencialista, pelo contrário, pretende excluir, rebaixando o elemento “discrepante” à condição de culturalmente inferior, para fazer prevalecer a sociedade etnicamente hierarquizada; enquanto o discurso anti-racista – com todos os seus reveses – pretende questionar a rigidez presente nos modos de interação entre Estado, entre a maioria e as minorias, tentando fazer com que as esferas políticas e cotidianas se abram para a diferença, inclusive como forma de auto-enriquecimento e de autoconhecimento, o discurso racista abdica de todo princípio democrático, condenando a maioria à servidão, ao estranhamento e à socialização sob condições alienadas. Como Annedore Prengel magistralmente observa, “a diferença sem igualdade significa hierarquia social, desqualificação cultural, exploração econômica; igualdade sem diferença significa assimilação, adaptação, sincronização, exclusão do ‘outro’” (36).

Taguieff não consegue separar “ideologia” (no sentido negativo) de “reivindicação democrática”, e por esta razão não consegue também pensar dialeticamente a igualdade e a diferença. Pensar democraticamente a diferença significa aceitar a pluralidade cultural como riqueza, da qual todos podem tirar algum proveito. Diferenças culturais não existem nunca em estado puro (como o quer Taguieff), mas descrevem processos dinâmicos e se influenciam mutuamente. Não existe nunca o lugar de uma unidade original. Todas as culturas são perpassadas por relações de dominação, no interior das quais os conflitos de interesses ocupam um lugar privilegiado. Uma política democrática da diferença só pode ser construída como uma política cosmopolita e não orientada em bases separatistas ou nacionalistas (37) – mesmo que estas últimas venham travestidas de “universalismo”.

Com seu universalismo etnocêntrico (assimilacionista), Taguieff resvala em novas contradições: o conceito de assimilação tem origem na história da “biologia” do século XVI, que se referia a processos de absorção e incorporação de organismos vivos. Como salienta Bauman, “assimilação relacionava-se inequivocamente à transformação provocada de fora, nunca a uma mudança autoproduzida; referia-se a uma ação de adaptação de organismos vivos a um meio ambiente passivo. Significava ‘transformar sua própria natureza através de uma substância’ ou ‘a transformação de um animal ou de uma planta, de uma matéria, em líquido ou em material idêntico’. (…) O organismo ao mesmo tempo como causa finalis, causa formalis e causa efficiens do processo e de seus resultados” (38). Ao prosseguir suas argumentações, Bauman fornece-nos material para estabelecermos elucidativas analogias: “Este processo transformou o conceito biológico em conceito extremamente útil para novas funções sociais e semânticas. (…) A função metafórica incluiu a nova acentuação da uniformidade, que se expressou através das amplas cruzadas culturais que deram origem ao novo moderno Estado nacional. Essa orientação antecipou a subsequente intolerância diante das diferenças” (39). Do mesmo modo que na biologia, Taguieff postula a universalização dos valores de modo unilateral, sem que a influência do elemento “assimilado” seja sequer cogitada. Em vez de refletir as condições, no interior das quais se encontram a maior parte da população de imigrantes, e de se perguntar sob quais condições eles devem (e podem objetivamente) incorporar os novos valores característicos de uma sociedade industrial moderna, ele se limita à pregação de mandamentos abstratos, que são dirigidos exclusivamente às minorias étnicas. É o caso de perguntar se os valores universais que ele defende não devem também ser adotados pela maioria étnica, de forma que o habeas corpus dos estrangeiros, emigrantes e exilados políticos pudesse ser garantido, não apenas por dispositivos constitucionais abstratos, mas pelo respeito humano à vida e ao direito de autodeterminação de todos os membros da comunidade.

* Mestre em Ciências da Comunicação pela Escola de Comunicação e Artes da USP, doutorando em Filosofia pela Universidade de Berlim e professor convidado do Instituto Latino-Americano da Universidade Livre de Berlim para a cadeira de Sociologia – Racismo Comparado Brasil-Alemanha.

Notas
(1) A respeito do colonialismo alemão vide especialmente o capítulo V, “Die Epoche des Wilhelminismus”. In Goetermarker, Manfred. Deutschland im 19 Jahrundert – Entwicklungslinien. Bundeszentrale fuer politische Bildung, Band 274, Bonn, 1989.
(2) Vide a este respeito SOARES DO BEM, Arim. “Para uma crítica da política de integração da segunda geração de estrangeiros na Alemanha”. In: Comunicação e Política na América Latina, n. 17, Centro Brasileiro de Estudos Latino-Americanos, São Paulo, 1993.
(3) Vide BALIBAR, Etienne. “Der Rassismus: auch noch ein Universalismus”. In: BIELEFELD, Uli (org.). Das Eigens und das Fremde. Neuer Rassismus in der Alten Welt? Junius, Hamburgo, 1991.
(4) Vide a este respeito GUILLAUMIN, Colette. “Rasse. Das Wort und die Vorstellung”. In: BIELEFELD, Uli (org.), op. cit.
(5) LEIPRECHT, Rudolf. “Da baut sich ja in uns ein Hass auf…”. Zur subjektiven Funktionalitaet von Rassismus und Ethnozentrismus bei abhaengig beschaeftigten Jugendlichen. Edition Philosophie und Sozialwissenscahften 19, Argument, Bamburg/Berlim, 1990, p. 23. Todas as citações constantes deste texto foram por mim traduzidas do original alemão para o português.
(6) Vide a este respeito COSTA-LASCOUX, Jacqueline. “Gesetze gegen Rassismus”. In: BIELEFELD, Uli (org.), op. cit., p. 287.
(7) WILLIS, Paul. Edição original: Learning to labour. How working class kids get working class jobs. Saxou House, 1977; edição alemã: Spass am Widerstand – Gegenkultur in der Abeiterklasse, Syndikat, Frankfurt/Main, 1982.
(8) SOARES DO BEM, Arim. “Kreuzberger Jugendliche zwischen Revolte und Autoritarismus”. In: Das Argument, n. 191, 1992.
(9) Remeto o leitor a um excelente trabalho de reconstrução histórica sobre o preconceito racial em Portugal no século XVI e séculos seguintes, onde se encontra um rico material para se refletir a questão da transferência do racismo para o Brasil Colônia. TUCCI CARNEIRO, M. Luiza. Preconceito racial – Portugal e Brasil Colônia, Brasiliense, São Paulo, 1988.
(10) JAEGER, Margret e JAEGER, Siegfried. “Rassistische Altagsdiskurse – Zum Stellenwert empirischer Untersuchungen”. In: Das Argument – Zeitschrift fuer Philosophie und Sozialwissenschaften, n. 195, 1992.
(11) MUELLER, Jost. “Rassismus und Nationalismus der ‘Neuen Rechten’ in der Bundesrepublik – Die Aktualisierung der ‘Konservativen Revolution’ in Kontext des Neo-Rassismus”. In: Das Argument, n. 195, 1992, p. 723.
(12) GUILLAUMIN, Colette. “Rasse. Das Wort und die Vorstellung”. In: BIELEFELD, Uli (org.), op. cit.. Vide, a este respeito, da mesma autora, “Zur Bedeutung des Begriffs ‘Rasse’”. In: Rassismus und Migration in Europa. Institut fuer Migrations und Rassismus-forschung (org.). Hamburgo, 1992.
(13) PÊCHEUX, Michel. “Ueber die Rolle des Gedaechtnisses als interdiskursives Material. Ein Forschungprojekt im Rahmen des Diskursanalyse und Archivlektuere”. In GEIER, Manfred; WOETZEL, Harold (org.) Das Subjekt des Diskurses Argument Sonderband , n. 98, Berlim, 1983.
(14) BENOIST, Alain de. “Rassismus – Was is das?” In: ULBRICH (org.), p. 208.
(15) Citação extraída de SCHWIERSKOTT, Hans-Joachim. Arthur Moeller van den Bruck und der Revolitionaere Nationalismus in der Weimarer Republik, Goettingen, Berlim/Frankfurt, 1962, p. 103.
(16) MILES, Robert. “Die Idee der ‘Rasse’ und Theorien ueber Rassismus: Ueberlegungen zur britischen Diskussion”. In: BIELEFELD, Uli (org.), op. cit., p. 195.
(17) KALPAKA, A.; RAETHZEL, N. “Wirkungsweisen von Rassismus und Ethnozentrismus”. In: Die Schwierigkeit, nicht Rassistisch zu sein, Berlim, 1986, p. 86.
(18) HITLER, Adolf. Mein Kampf. Zentralverlag der NSDAP, Franz Eher Nachf, GmbH, Munique, 1942.
(19) TAZ, Sonderheft. “Rostok, Moelln, Solingen – Nachbarn ind Moerder”, Berlim, 1/93, p. 36.
(20) SOARES DO BEM, Arim. “Kreuzberger Jugendliche zwischen Revolte und Autoritarismus”, op. cit.
(21) ADORNO, Theodor W. Studien zum autoritaeren Charakter, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1973, p. 132. Vide também o subtítulo “Dois tipos de judeus”, p. 129-135.
(22) TAGUIEFF, Pierre-André. “Die Metamoephosen des Rassismus und die Krise des Antirassismus”. In: BIELEFELD, Uli (org.), op. cit, p. 249.
(23) BOSI, Alfredo. Dialética da colonização, Companhia das Letras, São Paulo, 1992, p. 15.
(24) TAGUIEFF, Pierre-André, op. cit., p. 259.
(25) Idem, ibidem, p. 226.
(26) Taguieff não especifica qual a corrente do anti-racismo que critica. Se ele se entende também como um anti-racista, então poder-se-ia falar de pelo menos dois tipos de anti-racismo francês. Com uma tal classificação, deixar-se-ia considerar grupos ou atores individuais que têm posturas práticas ou teóricas opostas.
(27) TAGUIEFF, Pierre-André. Op. cit., p. 239.
(28) Idem, ibidem, p. 242.
(29) Idem, ibidem, p. 242.
(30) Idem, ibidem, p. 243.
(31) Idem, ibidem, p. 249.
(32) Idem, ibidem, p. 256. O texto de C. Castoriadis a que Taguieff se refere foi publicado em Connexions: Psychosociologie, Sciences humaines, n. 48, sob o título “Notations sur le racisme”, p. 107-118.
(33) TAGUIEFF, Pierre-André. Op. cit., p. 256.
(34) Idem, ibidem, p. 257.
(35) Etienne Balibar comenta ironicamente: “Primariamente dever-se-ia reconhecer através de algum critério seguro de comportamento ou da aparência física quem é o ‘verdadeiro cidadão’: o ‘franco-francês’, o ‘inglês britânico’, o real alemão ‘germânico’”. In: BALIBAR, Etienne; WALLERSTEIN, Immanuel. Rasse Klasse Nation, Ambivalente Identitaeten, Argument, Hamburgo/Berlim, 1990, p. 76.
(36) PRENGEL, Annedore. “Annaetung an eine egalitaere Politik der Differenzgedanken gegen Sexismus und Rassismus”. In: Beitraege zur feministischen Theorie und Praxis, 27/1990, p. 131.
(37) Idem, ibidem, p. 130.
(38) BAUMAN, Zygmunt. “Moderne und Ambivalenz”. In: BIELEFELD, Uli (org.), p. 37.
(39) Idem, ibidem, p. 37.

EDIÇÃO 34, AGO/SET/OUT, 1994, PÁGINAS 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51