I)  Em busca da utopia

Porque se chamavam homens
Também se chamavam sonhos
E sonhos não envelhecem…
Clube da Esquina II, Milton Nascimento

 

Este ensaio objetiva uma breve interlocução teórica entre dois pensadores: Ernst Bloch (1885-1977), o “cavalheiro da esperança” e Paulo Freire (1921-1997), o “andarilho da utopia”. Tentaremos aproximar suas ideias e vivências colocando em contato os pontos convergentes, através das categorias de sonho e esperança, postulando ao final uma possível pedagogia, denominada por nós de Pedagogia da Utopia. Postula-se a importância de uma reflexão crítica sobre a utopia nos tempos que correm, frente aos discursos fatalistas neoliberais, bem como o dever de construção de sujeitos de sonhos, que interroguem a realidade estabelecida, e que vejam relevância na luta pela sua transformação.

A emancipação humana – objetivo maior de Marx e Engels – apresenta-se, em um contexto capitalista de produção, através de limites e potencialidades. Esta categoria se insere no campo das possibilidades, do que ainda-não-é, mas que pode vir-a-ser. Neste sentindo estamos falando de um projeto utópico, nesse caso a emancipação humana. Utópico não no sentindo comumente encontrado nos dicionários: fantasia, quimera, projetos irrealizáveis. Utópico num sentindo singular, caracterizado pelos pensadores Ernst Bloch e Paulo Freire.  

Começamos por uma primeira constatação: a utopia é mais longa do que se imagina, ela está presente ao largo da história humana. Não é de hoje que os seres humanos sonham em viver locais onde a felicidade e a liberdade sejam reinantes. Desde a antiguidade – como, por exemplo, na República platônica comandada por Reis-filósofos, ou mais certamente, Filósofos-reis, – homens e mulheres buscavam outros espaços a habitar, espaços estes isentos de miséria e opressão. “Desde que tivemos conhecimento da existência da produção escrita nos falam de uma época onde existiu um tipo de sociedade onde o homem vivia em condições consideradas idóneas” (GUERRERO, 2012, p. 1). Essa primeira utopia nos remete ao arquétipo da Idade de Ouro, sonho saudosista, voltado a um passado perfeito, apinhado de glórias perpétuas.

Os humanos viviam então como os deuses, com coração livre de preocupações, longes do trabalho e da dor. A triste velhice não vinha visita-los, e, conservando em toda sua vida o vigor de seu pés e mãos, gastavam a alegria em festas, ao abrigo de todos os males. Morriam dormindo, vencidos pelo sonho. Todos os bens lhe pertenciam. O campo fértil oferecia-lhes uma abundante alimentação que se consumia em prazer. (HESIODO apud CIORAN, 1988, p. 139, tradução nossa).

Este retrato da Idade de Ouro assemelha-se ao Jardim de Éden na Bíblia. Arquétipos míticos estão escritos em variadas culturas que conhecemos e ressurgem com vitalidade quando mulheres e homens se encontram em tempos de especial dificuldade, principalmente em momentos de crises, onde outras realidades precisam existir para superação das adversidades.

Ao final do mundo antigo a utopia fundirá o pensamento clássico com o pensamento utópico dos profetas de tradição judia (Amós e Isaías, vale citar, preveem grandes catástrofes e posteriormente o estabelecimento do reino de deus na Terra) na obra de Santo Agostinho (354-430), A Cidade de Deus. Nas palavras de Ernst Bloch (2006, p. 62) “a Civitas Dei era literalmente concebida como um pedaço do céu na terra, tanto sob o aspecto da felicidade quanto sobretudo da pureza”, não obstante, na teologia de Agostinho, “nem o reino de Deus nem qualquer outro bem podem ser conquistados pelo esforço, vêm por graça e estão presentes por graça, não por méritos”. Deste modo, a utopia agostiniana é fruto da obra divina, predestinação de deus, excluindo-se do processo a vontade e o esforço humano.

Durante a Idade Média a utopia se fez presente no imaginário de um povo oprimido pelas escuridões, que buscavam amparo na esperança de existência de lugares sem espécie de sofrimento e com o desfrute livre de prazeres. Nos países latinos este lugar se denominou folcloricamente Pays de Cocagne; na Alemanha Schlaraffenland (terra de Jauja) e Venusberg (monte de Vênus). “Todas estas utopias populares apresentam uma enorme abundancia material e, junto as promessas de um mundo melhor, uma forte crítica contra a sociedade injusta do presente” (GUERRERO, 2012, p.3).

A decadência do feudalismo e de uma economia baseada exclusivamente na propriedade da terra, somado à aparição do capitalismo e da burguesia, juntamente com a crescente autonomia das cidades europeias, e sobretudo, pela conquista do continente americano, inicia-se um novo ciclo para a literatura utópica: o (re)nascer de novas utopias, retomando-se a tradição do mundo antigo. Assim, inspirando-se no mito do El Dorado e nas novas descobertas no Oceano Atlântico Sul, sobretudo pelo navegador florentino Américo Vespúcio (1454-1512), o chanceler Thomas More (1480-1535) escreveu, em 1516, a obra Sobre o melhor estado de uma república e sobre a nova ilha Utopia, livro conhecidamente entre nós A Utopia.

Chegamos aqui ao criador do termo utopia, uma palavra até antes inexistente, e que durante o tempo alargou seu significado, atualmente, cinco séculos depois, é mal interpretada e compreendida, cheia de ambiguidades. Mas a rigor o que significa este termo criado pelo inglês considerado santo?

Utilizando-se de língua clássica, neste caso o grego, bem ao gosto renascentista, Thomas More inventa o vocábulo “utopia” sobre a base do substantivo masculino grego “tópos” (lugar), adicionado pelo prefixo “u”. Na letra “u” que acompanha o substantivo tópos (lugar) é que reside a confusão, pois, o prefixo “u” como tal, no grego, não existe. Os mais aproximados são “ou”, com sentindo de negação, e “eu”, com sentido do que é bom e desejável. T. More brinca intencionalmente com os possíveis “ou-tópos” (lugar nenhum, não lugar) e o “eu-tópos” (bom lugar, lugar feliz). Assim, “u” seria o denominador comum de ambos. Deste modo, podemos interpretar a “utopia” como “o lugar ideal, mas que não existe”, interpretação esta aceita por alguns estudiosos de More, especialmente os mais atentos as ambivalências enxertadas por More.

Não se pode interpretar utopia somente como não-lugar, como se faz tão frequentemente pois para isso teria utilizado o autor precisamente o prefixo ‘ou’ ou ‘a’ […] A intencionalidade moral e política da obra nos permite incluir, a mera interpretação etimológica, outra de caráter ético e social: Utopia seria a sociedade que não existe, mas que deveria existir e podia existir se os humanos se propuserem (HERNÀNDEZ, 2012, p. 2).

Passando uma breve descrição, o livro de More está dividido em duas partes: no livro primeiro, intitulado Da Comunicação de Rafael Hitlodeu[2] a respeito da melhor constituição de uma República, More conta como conheceu Rafael – um personagem que navegara nas águas do Atlântico ao lado de Américo Vespúcio conhecendo países longevos e exóticos, -, transcrito num diálogo entre Rafael, T. More e Pedro Giles[3]. O diálogo se centra em uma discussão político-filosófica acerca dos problemas sociais presentes na Inglaterra (criminalidade, desigualdades, pobreza e exploração) em comparação com a diversidade cultural e social conhecida por Rafael em suas aventuras. O livro segundo, por sua vez, intitulado Descrição da Utopia por Rafael Hitlodeu, é a exposição do modo de vida dos utopianos, suas leis, organização do trabalho, educação, moral, costumes, etc. O modo como é organizado o livro nos leva invariavelmente a comparar os problemas sociais ingleses com as virtudes do povo de Utopia.

O contraste entre a vida na ilha Utopia e a Inglaterra do século XVI é grifado para demonstrar, nas palavras de More, como o egoísmo, a ganância e desrespeito geravam os problemas da ilha inglesa. Utopia é, em boa parte, a Inglaterra de cabeça para baixo. Preocupado com o destino da terra da Rainha, More defendia um sistema onde todos trabalhassem, porém trabalhassem pouco, para que ninguém, na ideia de More ficasse sobrecarregado. Pois, em sua Inglaterra, a “causa principal da miséria pública é o número excessivo de nobres, ociosos zangões que vivem à custa do suor do trabalho de outrem, e que no cultivo das terras exploram os rendeiros até o osso” (MORE, 2011).

Na ilha de Utopia existem cinquenta e quatro cidades, perfeitamente idênticas, construídas com base no mesmo projeto e compreendendo edifícios iguais, sendo suficiente descrever somente uma para se conhecer a todas. Amauroto é a capital da ilha, do grego amaurós, seu nome significa “cidade dos sonhos”. “A cidade é rodeada por uma alta e espessa muralha de pedra, enxameada de torres e fortes” (MORE, 2011, p. 57). Em Utopia, a propriedade privada está praticamente ausente e o sistema econômico é socialista, eis que “toda ilha é como uma única família” (MORE, 2011, p. 55).

Na utopia moreana de 1516 a “utopia” é identificada com uma ilha no Oceano Atlântico Sul (seria Fernando de Noronha?). Essa pequena ilha seria lugar da concretização de uma sociedade idealizada: sociedade dos “utopianos”, com sua organização, suas virtudes e instituições. Deste modo, More consagra a “utopia” como projeto, modelo abstrato e imaginário de Estado e sociedade, sendo utilizado vastamente o termo para descrever qualquer projeto de sociedade mais justa e igualitária. “Este sentido de utopia permanece até os séculos XVIII e XIX. Por exemplo, nas utopias sociais dos filósofos utópicos franceses: Charles Fourier, Saint-Simon, Etiénne Cabet, etc” (MÜSTER, 1993, p. 21).

No lastro da Utopia de More, nos anos seguintes dos tempos renascentistas, outras cidades imaginárias foram descritas. Vale lembrar as obras do filósofo e teólogo dominicano Tommaso Campanella e também do filósofo ítalo-croata Francesco Patrizi da Cherso. O primeiro, autor do clássico Cidade do sol, utopia eclesiástica; o segundo, projetista d’A cidade feliz, utopia aristocrática influenciada pelo Mito de Veneza[4].

Contudo, aos longos dos anos, a denominação utopia alargou seu significado, chegando no século XX com outras definições. Buscando-se nos dicionários o significado de “utopia” atualmente encontra-se: I – plano teórico que não pode ser realizado; II – projeto irrealizável; III – fantasia; IV – quimera. Definições todas, em maior ou menor grau, com denotações pejorativas.

Discordando do significado de utopia contida nos dicionários e no senso comum (alucinação, miragem, ilusão), propõem-se neste trabalho um diálogo entre os pensamentos de Ernst Bloch (1885-1977), o pensador que fundamentou filosoficamente a utopia, e Paulo Freire (1921-1997), o educador que rodou o mundo sonhando com a libertação de mulheres, homens e crianças. Apresentamos a construção de um conceito de utopia distinto: topos realizável, possível, real. Para o autor alemão o utopista é uma espécie de arquiteto do futuro, ou como descrito por Carlos Lima (2008, p. 16) “a utopia é a arqueologia do amanhã”. Ou seja, aquilo que aparenta ser impossível, é, não obstante, real; o que ainda não é, mas que pode vir a ser, antecipado e concretizado. E. Bloch em uma conferência para uma plateia de estudantes

[…] tentou definir em termos simples o lugar e o topos das utopias e o significado geral da categoria “utopia” […] Para Bloch a utopia não constitui um topos idealizado ou projetado, como era para Platão e para os filósofos do Renascimento (Thomas Morus, Campanella, Bacon) (MÜSTER, 1993, p. 25).

Seu conceito de utopia é construído, como nas palavras de Arno Munster (1993, p. 25), “em primeiro lugar um topos da atividade humana orientada para o um futuro, um topos da consciência antecipadora e a força ativa dos sonhos […]” Assim, a imaginação utópica é sobretudo a consciência do estado atual das coisas, alimentada do desejo de mudar essa mesma realidade.

Contrário à crítica que alude a utopia a algo ilusório, puramente imaginativo e irrealista, Bloch propôs uma distinção entre utopia e utopismo. Utopismo é uma maneira de “sonhar do futuro ou de um passado a reconquistar” (FURTER, 1973, p. 148). Utopia por sua vez, tem a “preocupação de descobrir no presente os pontos de apoio para o futuro desejado” (idem). O utopismo se constitui pela tendência à abstração e ao estático. Por isso, o filósofo alemão caracteriza um certo tipo de utopia: a utopia concreta.

A utopia, ela, está forçosamente voltada para o futuro. Este voltar-se para o futuro tão pouco é um sonhar ligeiro, ou uma confiança ingênua no amanhã, mas o resultado de uma severa crítica do presente […] O Princípio de esperança que anima a utopia faz da crítica atual e, em particular, dos fracassos das nossas atuações, o momento decisivo da construção de uma utopia militante e concreta (FURTER, 1973, p. 152).

Pensamento convergente apresenta Paulo Freire (1991, p. 9), que nos adverte que utopia e sonho são atacados nos tempos que correm de inúteis e também inoportunos, mas “são elementos que fazem necessariamente parte de toda prática educativa desocultadora de mentiras dominantes”.

A utopia, para Freire, se caracteriza como um modo de estar-sendo-no-mundo, que exige um conhecimento da realidade, pois conhecer é possibilidade de “pro-jetar”, lançar-se adiante, buscar. O homem busca porque não está completamente “acabado”, por ser “inconcluso”, por “esperar”. A esperança é o eixo que faz do homem um ser capaz de caminhar para a frente na realização da sua história. (FELIPE, 1979, p. 69).

Relacionando a utopia com a esperança, Freire afirma que a matriz da esperança é a mesma da educabilidade do ser humano. “O inacabamento de seu ser de que se tornou consciente. Seria uma agressiva contradição se, inacabado e consciente do inacabamento, o ser humano não se inserisse num permanente processo de esperançosa busca” (2000, p. 132). Inacabamento defendido também pela perspectiva blochiana, como ressaltado por Albornoz (1998, p, 17), o “homem ainda não é tudo o que o homem pode ser. A sociedade ainda não é a sociedade socialista”.

Para Coelho (1980) “a utopia é uma ideia multicolorida” e para Eduardo Galeano e o cineasta Fernando Birri[5] a utopia está lá no horizonte, tanto quanto o arco-íris, nos fazendo caminhar. Ao que Bloch afirma:

[…] o trabalho que faz a história avançar, sim, já há muito fez avançar, conduz para a causa que tem possibilidade de ser boa, não como abismo, mas como montanha para o futuro. Os homens, assim como o mundo, carregam dentro de si a quantidade suficiente de futuro bom; nenhum plano é propriamente bem se não contiver essa fé basilar (BLOCH, 2005, p.433).

Esta é uma citação que longe de contrapor o trabalho à esperança, indica fé nas pessoas e no futuro, e vislumbra o que ainda está para frente na forma da escalada de uma montanha. E para escalá-la sugere-se neste trabalho o desenvolvimento das possibilidades de uma pedagogia utópica e libertadora, em diálogo com Paulo Freire.

Esperança, sonhos e utopias em processos de luta pela transformação da realidade é o que defendem Freire e Bloch. Fé e esperança em homens e mulheres articulados para a concretização das utopias concretas (Bloch) e das utopias da libertação (Freire).

Mas eu quero enfatizar a importância da utopia de Bloch e a utopia de Freire. Ambos evitaram o erro de ligar a esperança a eventos passados. E também não ligaram a esperança a algum momento específico no futuro. Eles entendem a utopia como um processo de construção numa práxis revolucionária concreta. Então a utopia de ambos levanta critérios semióticos do conceito de ação autotranscendente que se torna possível através de um otimismo militante. (MCLAREN, 2001, p. 66).

 

II)  Sonhos e Esperança

A espera é difícil
Mas eu espero sonhando[…]
Zazueira, Jorge Ben

 

“O que importa é aprender a esperar”, sustenta E. Bloch (2005, p.13), no terceiro parágrafo d’O Princípio Esperança. O ato de esperar é antagônico ao ato de temer, este último meramente um passivo devir, voltado para o passado, gerador de medos e angustias. “O ato de esperar não resigna: ele é apaixonado pelo êxito em lugar do fracasso”, contrapõe Bloch. A espera é uma atividade ativa, voltada para o presente, que necessita da ação desse afeto lançado ativamente naquilo que vai se tornando. Tornando-se “sonhos de uma vida melhor” (2005, p. 14). Como alicerce da filosofia blochiana temos aqui a esperança enquanto docta spes (esperança racional e mediadora, que se sabe imersa no processo dialético-materialista). Essa é uma das novidades blochiana para dentro da teoria marxista, a docta esperança, o que nas palavras de Michel Löwy (2007, p. 18) é “a ciência da realidade, o saber ativo orientado para a práxis transformadora do mundo e para o horizonte do futuro”. Arno MiinsterMÜSTER, por sua vez, apresenta os pilares da esperança blochiana a partir da oposição de definição feita por Heidegger:

Ao analisar o conteúdo e o sentido profundo e íntimo deste conceito de “esperança” de E. Bloch, descobrimos rapidamente que E. Bloch, guiado pelo esforço de reatualizar a dimensão utópica para a filosofia neomarxiana de nosso século, se recusa a definir a esperança exclusivamente – como Heidegger – num sentido ontológico-existencial, como “momento de temporalidade”. (MÜSTER, 1993, p. 14).

Carvalho (2014, p. 22) focada na articulação entre esperança e possibilidade, em Bloch, afirma que o filósofo alemão se empenha em “resgatar o conceito de esperança da passividade pejorativa da tradição platônica e cristã, recuperando assim o sentido positivo da utopia e do sonho como portadores de uma vontade atuante, capaz de modificar a realidade mediante uma práxis de viés marxista”. Esse dinamismo só é possível a partir da convicção de que o mundo não está decidido, pois “o propriamente dito no ser humano como no mundo ainda está por acontecer”, (BLOCH, 2005, p 243-244). Resumindo, o mundo não é, o mundo está sendo. A partir das possibilidades abertas pelo presente histórico “este devir pode conferir concretude à esperança, se entendida como esforço construtor que leva em conta as contradições reais do presente” (CARVALHO, 2014, p. 22).

É possível compreender a preocupação de Bloch em demonstrar que o futuro não se realiza por fatalidade, mas por uma necessidade histórica concreta, pois a esperança é uma construção onde tanto o passado quanto o presente se dialetizam para a construção do novo, por meio do engajamento dos homens nesse processo, na construção de um futuro concreto (FREITAS e FREITAS, 2015, p. 272).

De forma semelhante Paulo Freire nega a conclusão do mundo e argumenta que a realidade está aberta em processos que vão acontecendo no horizonte das possibilidades, enquanto o futuro, em suas palavras, “[…] existe na medida em que eu ou nós mudamos o presente. E é mudando o presente que a gente fabrica o futuro: por isso, então a história é possibilidade e não determinação” (FREIRE, 1991, p. 90).

Bloch (2005, p. 194) por sua vez, expressa que o “real é processo e processo é mediação vastamente ramificada entre o presente, o passado pendente e sobretudo o futuro possível. No seu front processual, todo real passa a ser o possível”. A partir das pressuposições freireanas e blochianas citadas, não é possível compreender a existência humana e a luta de torná-la melhor sem o sonho e a esperança. “Não sou esperançoso por pura teimosia, mas por imperativo existencial e histórico”, afirma Freire (1992, p. 10).

No diálogo em torno da esperança proposto, tanto Freire quanto Bloch alertam para o fato de que a esperança deve estar acompanhada de uma prática, de um otimismo militante e de uma práxis libertadora. E como base para uma práxis transformadora “chega-se assim ao ponto em que a esperança, esse autêntico afeto expectante no sonho para a frente, não surge mais como uma mera emoção autônoma, […] mas de modo consciente-ciente como função utópica” (BLOCH, 2005, p. 144). O ato de esperar, por si só, não é revolucionário, pois é estéril uma esperança manca, destituída de ação que germina no mundo transformações. Portanto nos lembra Freire (1992, p. 5), “pensar que a esperança sozinha transforma o mundo e atuar movido por tal ingenuidade é um modo excelente de tombar na desesperança, no pessimismo, no fatalismo”. Deste modo destacamos que Paulo Freire, à maneira de Ernst Bloch, confere à práxis a imprescindível posição de, em consonância com a esperança, fornecer condições de efetivação das mudanças sociais:

“Enquanto necessidade ontológica a esperança precisa da prática para tornar-se concretude histórica. É por isso que não há esperança na pura espera, nem tampouco se alcança o que se espera na espera pura, que vira, assim, espera vã” (FREIRE, 1992, p. 5).

Nas palavras de Münster (1993, p. 14), o pensamento blochiano se estrutura originalmente, pois ao seguir a tendência própria de seu pensamento filosófico, Bloch “surpreende com sua intenção de ligar a esperança enquanto ‘afeto da espera’ e da ‘expectativa’ com as camadas da ‘categoria possibilidade’, dentro de uma visão filosófica baseada sobre a possível e ‘salutar’ atividade da ‘consciência antecipadora’ (MÜSTER, 1993, p. 14).

Peter McLaren (2001) em conferência no Brasil, também propondo um diálogo entre Bloch e Freire, corrobora nossa posição de semelhança teórica entre o “Patrono da Educação Brasileira” e o “Filósofo da Utopia”:

Para ambos os pensadores, a esperança colabora com a possibilidade de conformar a liberdade criando realidade, como uma forma de graça histórica que é imanente nas contradições sincrônicas e não-sincrônicas do momento presente. Tal esperança pode ser descrita como a agência social de modo a contestar ou resistir ao gangsterismo de uma sociedade capitalista consumista (MCLAREN, 2001, p. 66)

Esperança, portanto, como a “expressão do real voltado para o possível” (ALBORNOZ, 1998, p. 18). Ou como o sentimento basilar dos sonhos, que “fazendo-se e refazendo-se no processo de fazer a história, mulheres e homens, virando seres da inserção no mundo e não da pura adaptação no mundo, terminaram por ter no sonho também um motor da história” (FREIRE, 1992, p. 91). Seja como for, “não há mudança sem sonho como não há sonho sem esperança” (idem). 

Uma das primordiais tarefas da pedagogia crítica radical libertadora é trabalhar a legitimidade do sonho ético político da superação da realidade injusta. É trabalhar a genuinidade desta luta e a possibilidade de mudar, vale dizer, é trabalhar contra a força da ideologia fatalista dominante, que estimula a imobilidade dos oprimidos e sua acomodação à realidade injusta, necessária ao movimento dos dominadores (FREIRE, 2014, 24).

O mundo não atingiu o sonho do melhor mundo possível, da mesma forma que “do lado de fora, porém, a vida é tão inconclusa como no eu que opera nesse lado de fora. Nenhum objeto poderia ser reelaborado conforme o desejo se o mundo estivesse encerrado, repleto de fatos fixos ou até consumados” (BLOCH, 2005, p. 194). Desta forma, com base na denúncia dessa realidade injusta, Freire defende o anuncio de novas realidades, pois, “sonhar é um ato político necessário”. Porquanto Bloch enfatiza a importância do olhar para frente, no horizonte em formação, sonhando com a utopia de dias melhores.

E. Bloch apresenta a capacidade antecipatória, que ele chama de utopia, como um dado antropológico, isto é, como um traço do ser humano, e no seu extenso oceano literário-filosófico transparece afirmada a tese básica, justamente, de que mulheres e homens são seres que antecipam, seres que desejam, sonham e intuem as utopias que são concretas, que podem vir a realizar-se. Somos seres de desejo, e sonhamos que nossos desejos um dia sejam realizados, pois, “o desejo de ver as coisas melhorarem não adormece” (BLOCH, 2005, p. 79).

Contudo não estamos falando dos sonhos tal como teorizado pela psicanálise. Os sonhos acordados de Bloch, diferentemente dos sonhos noturnos freudiano, “não pedem para serem interpretados, mas para serem colocados em prática”, afirma a filósofa Suzana Albornoz (1998, p .13).

“Outra premissa indispensável ao entendimento do ‘sonhar para adiante’ é enfatizada pela valorização da experiência do tempo que se lança no futuro enquanto ‘abertura’, ‘possibilidade’. Nessa consideração, a existência humana é histórico-temporal, constituindo-se a partir de sua imanência e, simultaneamente, em constante abertura à transcendência, ao ultrapassamento das conformações da presentidade (APOLINÁRIO, 2008, p. 48).

Deste modo que, os sonhos diurnos formulados pela filosofia blochiana, desenham no ar “receptíveis vultos de livre escolha, e pode se entusiasmar e delirar, mas também ponderar e planejar […] O sonho diurno pode proporcionar ideias que não pedem interpretação, e sim elaboração” (BLOCH, 2005, p. 79 e 88). Tal como Santos Dumont, que antes de planejar e construir o famoso 14 Bis, sonhou em ter assas. Deste modo, a imaginação longe de ser o oposto da racionalidade, faz na verdade, parte constitutiva da mesma.

Por isso temos que aprender de novo a caminhar sobre a Terra com a esperança […] E resgatar um saber que elabora a esperança na experiência do mundo, deixando-nos conduzir pelos gestos amorosos do princípio, na dimensão de um saber reconciliado com a esperança, um saber feliz (eusophos) (LIMA, 2008, p.168).

Na busca de um saber feliz está propedeuticamente a esperança; este anseio, que para E. Bloch e P. Freire é considerado mais que um sentimento, é na verdade um ato de cognição, uma premonição. Assim, a esperança anima a militância, é um conhecimento, um pré-conhecimento do que ainda-não-é, mas pode ser, pode vir-a-ser (ALBORNOZ, 1998). 

 

III)    Caminhar para uma Pedagogia da Utopia

 […] outro sonho feliz de cidade
Aprende depressa a chamar-te de realidade […]
Mas possível novo quilombo de Zumbi […]
Sampa, Caetano Veloso

 

Ambos, Paulo Freire e Ernst Bloch, foram críticos às injustiças advindas da realidade capitalista, vivenciada por eles durante o século XX; fertilizados na utopia, denunciaram as mazelas, tiveram esperança, e sonharam com um outro mundo possível. E neste contexto de viver o presente e antecipar o futuro, uma atitude deve ser central para Bloch (2005, p. 197): “a postura diante desse cenário de indecisão, contudo passível de ser decidido por meio de trabalho e ação concretamente mediada, chama-se otimismo militante”. E com base no otimismo militante podemos concretizar os sonhos e as utopias, porquanto defendido por Freire (2000, p. 53), “o que não é porém possível é sequer pensar em transformar o mundo sem sonho, sem utopia ou sem projeto”, pois os sonhos são “projetos pelos quais se luta. Sua realização não se verifica facilmente, sem obstáculos. Implica, pelo contrário, avanços, recuos, marchas às vezes demoradas. Implica luta” (FREIRE, 2000, p. 54).

Dois pensadores engajados na luta pela emancipação humana, cada a um à sua maneira, caminharam no trilho ardo e frutífero em busca de uma nova sociedade, com crianças, mulheres e homens, conscientes de seus papéis na história. A utopia da libertação freireana e o princípio esperança de Bloch formam a Pedagogia que denominamos de Utopia. De caráter revolucionário, atuante educativamente prática e teoricamente com base nos sonhos e na esperança. Denominação que não é original, outros autores também já se propuseram a cunhar uma Pedagogia da Utopia, tais como Renato Gross (2006) em seu estudo que busca as bases da Pedagogia neste novo século; e também Peter McLaren (2001), Professor canadense, na publicação de suas conferências realizadas no Brasil. O fato é que, o que denominamos de Pedagogia da Utopia, outros podem nomear por Pedagogia Revolucionária ou Emancipatória, Pedagogia da Esperança ou Pedagogia dos Sonhos Possíveis (como titulado nas publicações mais recentes de Freire), contudo, é propedêutico um poder de “ir mais além”, pois se a Pedagogia é a ciência que se preocupa com a formação dos seres humanos, e a utopia é o caminhar para o horizonte, temos uma Pedagogia da Utopia nos processos de lutas e formação dos seres que sonham com um mundo melhor e caminham para sua concretização. “A Utopia aponta para vias alternativas, tanto para o pensar quanto para o fazer Política, Educação e Pedagogia” (GROSS, 2006, p. 2976).

Freire e Bloch trabalharam em prol do “desenvolvimento de uma compreensão dialética da História e das contradições do trabalho humano sob o capitalismo” (MCLAREN, 2001, p. 45). E a partir dessa compreensão dialética suas próprias biografias de vida contêm percursos traçados para a concretização da terceira margem do rio, encontrando ambos a utopia socialista como norte a ser alcançado. Mas afirmaram ser as duas margens do rio violentas, comprimindo as águas e as ondas da crítica, os dois sofreram na pele a perseguição política, a censura e o exílio durante a ditadura militar brasileira e o regime de Hitler na Alemanha, respectivamente. Contudo denunciaram ao mesmo tempo o autoritarismo advindo de dentro do Socialismo, tornando-se pensadores heterodoxos no interior do campo marxista, que tiveram coragem de criticar também os dogmatismos de esquerda.

Lutaram por uma terceira alternativa, uma transcendência do que estava posto: um socialismo libertador e utópico, durante a guerra fria e intragável polarização, recriminaram as violências cometidas pelas duas margens do rio (capitalista e soviético). Bloch e Freire “foram levados ao socialismo por suas possibilidades utópicas, seus sonhos críticos e não ingênuos de utopia, mas, também, pela realidade bruta das relações sociais capitalistas” (MCLAREN, 2001, p. 47).

“Quando o horizonte socialista se amplificar e se iluminar nas grandes cidades, unidas pelos trabalhadores”, defende Bloch (2005, p. 147), “levantar-se-à uma aurora mais autêntica que completará a consciência e o céu da época”. Contra um marxismo mecanicista e esquemático, foi que Bloch defendeu uma esperança materialista e dialética, aberta à imaginação revolucionária, crítica à degeneração cientificista e dogmática. 

Ligando a dimensão da esperança aos conceitos de antecipação, de utopia e de práxis, E. Bloch consegue integrar perfeitamente este conceito teológico-filosófico no projeto de uma filosofia da práxis que, diferentemente do marxismo ortodoxo, não baseia o conceito de práxis revolucionária e transformadora exclusivamente sobre a crítica materialista da economia política, mas sim sobre uma crítica dialética das relações sobre a base e a superestrutura, e principalmente sobre um conceito de ação […] (MÜSTER, 1993, p. 14).        

E por conta desse seu marxismo autêntico, Bloch fora acusado de metafórico, ambíguo, idealista. Tal que nas palavras de Hans Heinz Holz (2007, p. 24), E. Bloch “sempre se viu a si mesmo como um filósofo marxista […] Os representantes do marxismo ortodoxo sempre questionaram essa posição e o classificaram como um ‘pensador burguês progressista’, neomarxista herético ou como um dissidente”.

Por interessar-se no que se apresenta à margem e à sombra, Bloch foi às vezes chamado, de forma ligeira, de “herege”, tanto do ponto de vista do marxismo como do judaísmo ou do cristianismo, porque não é fácil situa-lo neste ou naquele lugar estabelecido da filosofia ou da religião (ALBORNOZ, 2016, p. 15).

Michel Löwy (2007, p. 18) explica o porquê desse lugar herético e dissidente de Bloch. Ele resgatou categorias menosprezadas pela tradição marxista, inclusive por Marx e Engels, tais como a utopia, a esperança e o sonho.

O marxismo de Bloch era bastante heterodoxo: enquanto que Marx havia-se despedido da utopia e Engels advogava, em um famoso escrito de 1888, a passagem do socialismo ‘da utopia à ciência’, Bloch não tem dúvidas em inverter essa ordem. Claro que não nega a necessidade da ciência: o socialismo somente pode cumprir seu papel revolucionário mediante a união inseparável da sobriedade e a imaginação, a razão e a esperança (LöWY, 2007, p. 18, tradução nossa).

O pensamento de Paulo Freire também sempre fora dinâmico dentro do campo marxista. Ninguém, excetuando-se alguns ruídos da direita, nem mesmo Freire, denominou-o um pensador marxista. “A despeito da defesa explícita do autor pelos oprimidos e o conteúdo radical/igualitário, do seu projeto socioeducativo, muitas correntes marxistas apontaram-lhe um reformismo de ‘de viés subjetivista’”(CARON, 2010, 254).

A verdade é que mesmo bebendo de outras fontes teóricas para além de Marx, P. Freire tornou-se uma importante referência política de resistência e emancipação, não só no Brasil, mas influenciando práticas e pensamentos no mundo todo.

O pensamento de Freire pode agora ser claramente percebido como uma expressão da pedagogia socialista, e sua análise tem sido, através do tempo, trabalhada dentro e fora da moldura histórico-materialista, redefinindo seus velhos temas existencialista-fenomenológicos sem, no entanto, adotar uma posição ortodoxa (TORRES apud CARON, 2010, p. 256).

Paulo Freire (1921-1997), Patrono da Educação Brasileira, se tornou um dos grandes pensadores do século XX, sobretudo na área educacional, ao publicar em 1968 sua maior obra: “Pedagogia do Oprimido”. Neste livro, reconhecido internacionalmente, Freire propedeuticamente apresenta a tese de que não há neutralidade na educação, a suposta imparcialidade pedagógica é na verdade uma ilusão, pois, a educação forma as pessoas, com vistas a um objetivo e baseada em um projeto, sendo o centro da questão saber se é um projeto dos opressores ou dos oprimidos. Destarte, “a pedagogia dominante é a pedagogia das classes dominantes” (FREIRE, 2004, p. 11), daí a necessidade de uma pedagogia dos e com os oprimidos, pois, “os métodos de opressão não podem, contraditoriamente, servir à libertação dos oprimidos” (idem, p.11).

A própria experiência de vida de Paulo Freire comprova sua assertiva quanto a ludíbrio aparência da neutralidade axiológica da educação. Após ganhar notoriedade com seu programa de alfabetização de adultos em Angicos, no Rio Grande do Norte, alfabetizando trezentos trabalhadores em apenas 45 dias, Freire foi convidado por João Goulart a assumir a elaboração do Plano Nacional de Alfabetização. Quando o PNA estava sendo desenvolvido, foi deflagrado o Golpe Militar, e Freire teve seus direitos civis cassados e fora obrigado a exilar-se do país, indo morar na Bolívia e depois no Chile, onde escrevera Pedagogia do Oprimido. Se a educação fosse neutra não haveria necessidade de rigor e ódio contra o incipiente projeto de alfabetização e seu precursor. Mas claramente este projeto empoderador trazia riscos ao projeto das elites e dos militares brasileiros, que não viam com bons olhos a tomada de consciência da população analfabeta.

Ernst Bloch também fora vítima da perseguição, da censura e do exílio forçado, contudo seus inimigos foram, primeiramente, os nazistas e depois a censura estadunidense:

Após a República de Weimar e com o advento, em 1933, do nazismo na Alemanha, Bloch iniciaria um longo período de exílio, indo primeiro para Zürich, depois, para Viena onde, em novembro de 1934, casou-se com Karola Piotrkowska, arquiteta de nacionalidade polonesa. Depois de um período em Paris, em 1935, mudam para Praga (1936-1938) onde, em 1937, nasceu o filho Jan Robert. Em 1938, a família Bloch emigrou para a América do Norte […] A esposa arquiteta providenciaria o sustento da família, pois as convicções socialistas de Bloch não lhe permitiram lecionar no exílio americano (ALBORNOZ, 2016, p.13).

Por fim, em 1956, já de volta a Alemanha, contudo a Oriental, escolhida para ser seu lar em demérito da parte Ocidental, novamente Bloch vai sofrer perseguição. Neste ano explodem as rebeliões na Polônia e Hungria, e quando Bloch se manifestou solidário ao povo húngaro, contrário à intervenção autoritária da política de Moscou, “o filósofo e seus discípulos passaram a ser vigiados, impedidos de falar e perseguidos”, afirma a filósofa brasileira estudiosa de Bloch, Suzana Albornoz (2016, p. 14). Contudo, “a partir de 1956, em 1957 e 1959, Bloch começou a participar de colóquios filosóficos e congressos, na França e na Alemanha Ocidental.”

Em 1960, ministrou uma série de conferências em Tübingen, Heidelberg e Stuttgart. Em 1961, por ocasião de uma viagem de verão para visitar amigos em Bayreuth onde ocorrem os festivais de Wagner, a família Bloch foi surpreendida pela notícia da construção do muro de Berlim, o que os levou à decisão de não retornar a Leipzig, aceitando Bloch a cátedra de Filosofia na Universidade de Tübingen, no Sul da Alemanha Ocidental (ALBORNOZ, 2016, p. 14).

Se E. Bloch e P. Freire sofreram tantas tentativas, por parte dos poderes estabelecidos, de silenciamentos de suas ideias, é porque trilharam o caminho da crítica e ação voltadas para a emancipação humana. Misoczky, Moraes e Flores (2009, p. 461) apontam que a “utopia concreta presente nos textos de Bloch, Gramsci e Freire […] insurge-se contra o pensamento que ameaça a imaginação e impõe obstáculos a possibilidade da libertação humana”. O educador popular oriundo de Recife assim como o Filósofo de Tübingen, buscaram na denúncia da realidade opressora o anúncio de um sonho, do fim das opressões e injustiças no mundo. Suas experiências de vida comprovam que viveram permanentemente em busca da utopia, em busca da concretização de utopias e, principalmente em defesa da razão próprias delas existirem. Deste modo, mais uma vez vale salientar, a utopia, “não é o irrealizável; a utopia não é o idealismo, é a dialetização dos atos de denunciar e anunciar, o ato de denunciar a estrutura desumanizante e anunciar a estrutura humanizante. Por essa razão, a utopia é também um compromisso histórico” (FREIRE apud Misoczky et tal, 2009, p. 461).

Pois com base nos sonhos, na esperança e na utopia de transformação da educação e do mundo compreendemos a concepção educativa defendida por Freire e uma das bases dessa Pedagogia da Utopia: a educação libertadora.

Essa educação se contrapõe à concepção “bancária” de educação, pois nela a pedra fundamental é o diálogo entre educandos e educadores. Nessa perspectiva os educandos são considerados muito mais que meros objetos a serem preenchidos com as transferências do educador, são também sujeitos do processo de apreensão e produção do conhecimento. Nesta prática educativa “o diálogo é uma exigência existencial, a partir do tripé: amor, humildade e fé nos homens” (FREIRE, 2004, p. 91).

Freire aponta a impossibilidade de educar sem fazer referência à análise do mundo. E este ato de ler, difundido como de importância crucial, não se restringe a ler a palavra escrita, mas ler o mundo e suas relações sócio-culturais “[…] uma compreensão crítica do ato de ler, que não se esgota na decodificação pura da palavra escrita ou da linguagem escrita, mas que se antecipa e se alonga na inteligência do mundo” (FREIRE, 2004, p. 19).

Esse momento de crise, do qual a educação no geral passa, gera aprendizados, nos colocando em uma “situac?ão-limite” freireana, onde nós, trabalhadoras(es), estudantes e sujeitos da escola, necessitamos captar criticamente um “percebido-destacado”, agindo a? superação dessa realidade de exploração e opressões através de “atos-limite”, trazendo a? tona “inéditos viáveis”, para caminhar no sentido de concretização da utopia e dos “sonhos possíveis”. Ou seja, necessitamos construir modelos e práticas de educação libertadora, pautados na autonomia e liberdade dos envolvidos. Agir para uma prática transformadora da realidade vigente não é uma proposição de um determinado modo de educar, mas antes, para Paulo Freire, uma “exigência existencial” (FREIRE, 2004, p. 93). Pois, para o Patrono da Educação, “existir, humanamente, é pronunciar o mundo, é modificá-lo” (idem, p. 92).

Mais uma vez os homens, desafiados pela dramaticidade da hora atual, se propõem a si mesmos como problema. Descobrem que pouco sabem de si, de seu “posto no cosmos”, e se inquietam por saber mais. Estará, aliás, no reconhecimento do seu pouco saber de si uma das razões desta procura […]. Indagam. Respondem, e suas respostas os levam a novas perguntas (FREIRE, 2004, p. 29).

Do mesmo modo que a esperança surge da tomada de consciência pelo homem de que ele é um “ser de carências”, assim, e contra a ingenuidade da maioria dos otimistas, Ernst Bloch não crê que a fonte da utopia se encontre na consciência que o homem possuiria da sua perfeição, mas, ao contrário, do seu espanto diante da descoberta de sua imperfeição (FURTER, 1973, p. 152).

Este trabalho buscou um breve ensaio dialógico entre os pensamentos de Bloch e Freire, a partir das categorias de sonhos e esperança, para construir o alicerce de uma possível Pedagogia da Utopia, com unidade entre a utopia e a razão, ou seja, tal como descrito por Lowy (2007, p. 18) “o rigor do detetive com o entusiasmo do sonhador”. Com base nos pensamentos e práticas de vida de Bloch e Freire finalizamos essa pequena tentativa de evidenciar os pontos de contato dos dois pensadores afirmando seus lugares no campo da produção marxista. Sim, pois, ambos partem de uma filosofia crítica para propor uma práxis revolucionária, registrando para além de seus tempos uma imortal luta pelas utopias concretas. E como salientamos subscrevendo as letras de Furter (1973, p. 147), a utopia “é uma forma de ação, não uma mera interpretação da realidade”.

 

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NOTAS DE RODAPÉ

[1] Professor de Sociologia na Fundação de Ensino de Contagem. Mestrando em Educação na FaE/UFMG, sob orientação da Profa. Dra. Antonia Vitória Soares Aranha. Contato: [email protected] e Antônia Vitória Soares Aranha, Professora Titular da FaE/UFMG. Contato: [email protected]

[2] “Os nomes próprios escolhidos por More contém uma significação coerente com o espírito da obra. Assim Rafael em hebreu significa ‘Deus tem curado’, e no livro apócrifo de Tobias o Arcanjo Rafael orienta a Tobias numa viagem que termina com a cura da cegueira sofrida por ele e pela recuperação de suas propriedades. É um nome apropriado, portanto, para um viajante que abre os olhos dos homens e lhes indica onde está a prosperidade” (SZACHI, 1972, p.1).
[3] Natural de Antuérpia, onde nasceu em 1486. Amigo de Erasmo de Roterdã, conheceu More possivelmente por intermédio deste.
[4] Veneza, cidade-estado ao nordeste da Itália, por muito tempo foi considerada um exemplo de República. Seu poderio e sua fama por ser uma cidade livre e independente, exemplo de estabilidade e imutabilidade constitucional, criaram o chamado “Mito de Veneza”.
[5] Entrevista com Galeano. Fonte: <https://www.youtube.com/watch?v=GaRpIBj5xho> Acesso em 23/10/2016.