O diálogo entre marxistas e cristãos tem sido frequentemente permeado por dificuldades inerentes às evidentes diferenças que se interpõem entre a tradição marxista e a ideologia religiosa. Diferenças ditadas não apenas por interpretações de mundo distintas, mas, sobretudo, por opções históricas de práxis política, muitas vezes situadas em campos opostos. Não foi por acaso que Karl Marx, no século passado, se referiu à religião, nos seguintes termos: “suspiro da criatura oprimida, coração de um mundo sem coração, espírito de uma situação sem espírito: a religião é o ópio do mundo” (1).

Contudo, isso não significa a negação da possibilidade de desenvolvimento de um permanente diálogo entre marxistas e cristãos (especialmente os católicos). Para tanto, é necessário superar preconceitos mútuos, impedindo que nos olhemos frente a frente e, na diversidade, busquemos caminhos mais amplos e objetivos. Desse confronto de idéias pode-se esperar contribuições recíprocas e um maior amadurecimento de tal relação. Por que não admitir a validade do humanismo cristão para o despertar da consciência revolucionária? Por que não considerar a possibilidade histórica da construção de uma sociedade sem classes como a materialização do Reino de Deus na Terra?

Nas últimas décadas, aliás, pudemos observar o aprofundamento de uma vontade política voltada para o aprofundamento do debate entre marxistas e católicos progressistas. Tal iniciativa teve como ponto de partida as teses programadas após o Concílio Vaticano II (iniciado durante o papado de João XXIII e concluído no papado de Paulo VI), no qual, a Igreja Católica adotou uma postura mais aberta e flexível, sequer imaginada em épocas anteriores.

É dentro, portanto, desse espírito (da busca do aprofundamento do diálogo entre correntes de pensamento a princípio tão díspares), que tentaremos discutir aqui – à luz de uma reflexão dialética – o desenvolvimento histórico das relações entre marxistas e cristãos ao longo da história. Tomando como ponto de partida a reflexão marxista relativa à religião em geral e à Igreja Católica, em particular, finalizaremos por sumarizar o diálogo entre marxistas e cristãos nas últimas décadas na América Latina e no Brasil, dedicando especial atenção à emergência de fenômenos como o aparecimento do clero progressista, a evolução da Teologia da Libertação e os impasses vividos atualmente pela Igreja Católica.

“Comunidades cristãs eram oriundas da escravaria, classe mais explorada do império romano”.

Foi em Paris, no inverno de 1844 que Karl Marx escreveu sua Crítica da Filosofia Hegeliana do Direito (2). O objetivo central desse trabalho era a crítica ao idealismo do filósofo alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel. A principal objeção de Marx ao pensamento hegeliano dizia respeito à sua incapacidade de identificar a gênese da superestrutura (e, em seu interior, da ideologia) nas condições materiais de vida. Como tema estritamente vinculado a este assunto, aparecia a crítica à religião, entendida como um produto da alienação vigente nas sociedades capitalistas. Para Marx, a religião só existia porque os homens encontravam-se alienados no mundo moderno. Ele afirmava:

“(…) a produção das idéias dos homens, o pensamento, as suas relações espirituais aparecem, sob este ângulo, como uma emancipação de sua condição material. A mesma coisa se pode dizer da produção espiritual de um povo, representada pela linguagem da política, das leis, da moral, da metafísica. Os homens são os produtores de suas concepções (…)” (3). E incluía dizendo: “(…) é o homem que faz a religião; a religião não faz o homem” (4). Assim, Marx vislumbrava a possibilidade do desaparecimento do sentimento religioso com a eliminação da alienação, numa sociedade despojada da exploração do homem pelo homem e livre do trabalho alienado.

Friedrich Engels, alguns anos mais tarde, também se debruçaria sobre este tema. Dessa vez, estudando as primeiras comunidades cristãs e suas analogias com o chamado “comunismo primitivo”. Engels ressaltou o caráter “proletário” daquelas comunidades, uma vez que a grande maioria de seus membros era oriunda da classe mais explorada do Império Romano: a escravaria. Contudo, ao analisar o projeto político daquelas comunidades de ex-escravos convertidos ao cristianismo, Engels apontou também algumas de suas distinções em relação ao “comunismo científico”, formulado por ele e por Marx. A principal distinção apontada residia no fato de tais comunidades estabelecerem, como norma prática de vida, a socialização dos gêneros de consumo, enquanto o comunismo científico defendia a necessidade de socialização dos meios de produção. Além disso, devido às limitações objetivas existentes nos primórdios do cristianismo, não foi possível aos primeiros cristãos formular um projeto alternativo de sociedade, capaz de superar historicamente a sociedade escravista em vigor do Império Romano. Tais diferenças deixavam claro para Engels que a proposta do cristianismo primitivo era insuficiente para libertar o proletariado moderno da exploração capitalista, pois refletia o grau de consciência a que podiam chegar ex-escravos, pequenos agricultores, artesãos e pescadores.

Baseado nisso, combatia a idéia romântica, defendida pelos socialistas utópicos, de que a superação da miséria poderia advir da organização de comunidades autônomas, à margem do capitalismo.
Partindo de uma visão semelhante, Karl Kautsky descreveu o surgimento do cristianismo em seu livro intitulado O Cristianismo: Suas Origens e Fundamentos (5). Após afirmar que não existe nada no Novo Testamento que já não estivesse contido anteriormente na mitologia dos povos do Oriente Próximo ou na tradição do paganismo romano, Kautsky enfatizava que a leitura das Escrituras era insuficiente para determinar a veracidade ou não da existência de Jesus como personagem histórico, concluindo pela irrelevância de tal discussão, uma vez que para o crente a existência do “Filho de Deus” constituiria uma questão de fé, dispensando a comprovação histórica.

Em sua análise das primeiras comunidades cristãs, Kautsky ressaltava a virulência com que os crentes, oriundos dos estratos inferiores da sociedade romana, convertidos ao cristianismo, tratavam os mais abastados. Segundo o autor: “(…) em nenhuma ocasião o ódio de classe do moderno proletariado assumiu formas tão fanáticas como aquelas do proletariado cristão” (6).
Observando as mudanças ocorridas no interior daquelas comunidades cristãs, desde suas origens até a organização da Igreja Católica em religião de Estado, Kautsky acrescentava: “(…) este ódio de classe pode ser visto com clareza no Evangelho de São Lucas, que foi escrito no início do século II” (7).

“Rosa enfatizava a comunhão de interesses entre cristão e social-democratas”.

Fazendo uma interessante alusão à elaboração dos Evangelhos como resposta à necessidade do cristianismo em se adaptar às novas circunstâncias, na medida em que ia perdendo seu caráter “proletário”, ele conclui:

“(…) o Evangelho de São Mateus é mais recente que o de São Lucas em, pelo menos, uns quarenta anos. Nesse intervalo de tempo, pessoas ricas e instruídas haviam procurado estabelecer contato com o cristianismo. Muitos propagandistas cristãos começaram a sentir necessidade de expor a doutrina cristã de uma forma mais amistosa a fim de atraí-los” (8).

Para além da discussão sobre o cristianismo primitivo, de múltiplas consequências políticas, a obra de Karl Kautsky representou um marco da historiografia marxista. Tendo sido o primeiro esforço exclusivamente dedicado a uma interpretação dialética da história do cristianismo e utilizando, na medida em que os recursos da época permitiam, uma crítica à documentação disponível surpreendentemente moderna e livre de preconceitos estéreis. Tornando-se, juntamente com a obra do marxista italiano Ambrogio Donini – História do Cristianismo –, material de referência indispensável para quem quiser se aprofundar no assunto.

Outro marxista a se interessar pelo tema da religião foi, sem dúvida, Rosa de Luxemburgo no seu ensaio O Socialismo e as Igrejas: O Comunismo dos Primeiros Cristãos (9). Em linhas gerais, Rosa de Luxemburgo reafirma a análise de Friedrich Engels e de Karl Kautsky quanto ao caráter “proletário” das primeiras comunidades cristãs e elabora um análise perspicaz acerca da evolução histórica da Igreja Católica. Mas o principal objetivo do ensaio consistia em criticar uma parcela considerável do clero russo, que utilizava o púlpito para realizar pregações anti-socialistas. O conteúdo político da argumentação de Luxemburgo é bastante eloquente e, talvez, a primeira declaração formal sobre a necessidade do estabelecimento de um vínculo mais estreito do movimento socialista com os trabalhadores cristãos. Dizia Rosa de Luxemburgo:

“(…) os social-democratas propõem, como objetivo, unirem-se e organizarem os trabalhadores na luta contra o capital (…) Mas nunca os social-democratas conduzem os trabalhadores a lutar contra o clero ou tentar interferir com as crenças religiosas; de modo nenhum! Os social-democratas (…) consideram a consciência e as opiniões das pessoas como sendo sagradas” (10).

De uma maneira incisiva, que sempre lhe foi peculiar, acusava o regime czarista de perseguir católicos, judeus, heréticos e livres pensadores. E num tom irônico, justificava a luta de classes com várias passagens bíblicas como, por exemplo, a que afirma: “é mais fácil um camelo passar pelo furo de uma agulha do que um rico entrar no Reino dos Céus” (11). Em conclusão, ela enfatizava a comunhão de interesses entre o programa político dos social-democratas e a vontade de justiça e de paz dos cristãos.

Claro está que, os trabalhos referidos acima, com exceção da reflexão filosófica de Karl Marx, possuíam um fio condutor em comum. Todos buscavam analisar o fenômeno da religião com base na observação das primeiras comunidades cristãs, procurando ressaltar o caráter “proletário” de seus membros. Tal esforço visava a um objetivo político bem delineado: despertar nos cristãos de então a consciência acerca das afinidades existentes entre a política da social-democracia e as características contestatórias, ainda que difusas e transcendentes, do cristianismo primitivo.

“Igreja e escola são as duas maiores organizadoras culturais produzidas até hoje”.

Porém, a transformação do cristianismo em religião de Estado, com a absorção pela Igreja Católica das funções de legitimação ideológica da ordem escravocrata, no período final do Império Romano e, mais tarde, seu comprometimento orgânico com a nobreza medieval não fugiriam às atenções dos autores marxistas. A natureza extremamente reacionária adquirida pela hierarquia católica fazia com que as perspectivas de diálogo entre marxistas e cristãos fossem encaradas com pessimismo e desconfiança recíprocas, constituindo a iniciativa histórica de Rosa de Luxemburgo, no sentido da abertura de um canal de interlocução com os trabalhadores cristãos, um episódio virtualmente isolado e carente de continuidade.

Este quadro somente começaria a se reverter a partir da década de 1930, quando Antonio Gramsci, então preso pelo fascismo italiano, elaborou seus Quaderni del Carcere (12). A preocupação de Antonio Gramsci consistia na necessidade de compreender os mecanismos político-ideológicos de hegemonia produzidos pela Igreja Católica, considerados por ele como fundamentais para a análise da sociedade capitalista italiana. Segundo Gramsci, a Igreja Católica teria exercido uma função determinante naquela sociedade, sem cujo estudo o entendimento de sua história tornar-se-ia impossível.

Sendo assim, a primeira questão levantada por Gramsci é a seguinte: pode uma concepção utópica do mundo transformar-se em uma prática política eficaz? A religião, afirma o marxista italiano, propõe-se realizar a maior das utopias: a unidade entre transcendência e materialidade. A religião, ao estabelecer um “homem geral” e uma “natureza humana”, entra em contradição com o próprio homem concreto. No entanto, apesar de fundamentar-se na mais profunda utopia, a Igreja Católica organiza política e ideologicamente as massas, ou seja:

“(…) o valor utópico não significa que a utopia não possa ter um valor filosófico; ela tem um valor político, e toda política é implicitamente uma filosofia, ainda que desconexa e apenas esboçada” (13).
Esse controle político-ideológico somente é possível graças à presença de elementos da “cultura medieval” no “senso comum” das massas. Para Gramsci, o “senso comum” configura uma determinada concepção do mundo desagregada e fragmentada, onde elementos da cultura mais moderna – por moderna entende-se uma cultura baseada nas relações capitalistas de produção – convivem com uma multiplicidade de elementos de outras épocas históricas. A permanência da “cultura medieval” se explica pela falta de crítica e unidade no interior do “senso comum” das massas:

“(…) quando a concepção do mundo não é crítica e coerente, mas ocasional e desagregada (…) nossa própria personalidade é composta de maneira bizarra: nela encontramos elementos dos homens das cavernas e princípios da ciência mais moderna e progressista; preconceitos de todas as fases históricas passadas; grosseiramente localistas, e instituições de uma futura filosofia que será própria do gênero humano mundialmente unificado” (14).

Dessa forma, a religião, compreendida como elemento da “cultura medieval”, encontra terreno fecundo para a sua sobrevivência no seio das massas.

Outra importante implicação das deduções de Gramsci, acerca do controle político-ideológico exercido pela Igreja, pode ser expressa da seguinte maneira: para Gramsci, a escola – em todos os seus níveis – e a Igreja são as duas maiores “organizadoras culturais” já produzidas pela história da sociedade. Uma das formas de a Igreja buscar sua hegemonia na sociedade é através da educação popular, entendida num sentido amplo. O papel desempenhado pelas instituições de ensino ligadas à Igreja, para a preservação de sua hegemonia ideológica, é mais importante do que geralmente se costuma atribuir. Gramsci ressalta o fato:

“(…) não se pode nem de longe comparar a eficiência da Igreja, que aparece como um bloco a defender sua Universidade, com a eficiência organizativa da cultura leiga” (15). Desta forma, entre todos os privilégios ameaçados pelo advento do Estado Moderno, seria o ensino religioso o mais tenazmente defendido pela Igreja Católica na Itália.

“Histórica distância entre a hierarquia vaticana e seu rebanho de fiéis”.

A originalidade do pensamento gramsciano em relação à religião reside no fato de sua concepção de ideologia diferir daquela elaborada por Karl Marx. Na formulação marxiana a ideologia aparece como uma forma de pensamento praticamente destituída de valor cognitivo, sendo tratada, quase sempre em termos pejorativos, como uma maneira deturpada, ilusória, de abordar a realidade. Nos Quaderni, a palavra ideologia assume um sentido positivo, passando a ser entendida como a forma através da qual os diferentes grupos sociais tomam consciência de seu lugar no mundo e de seu papel histórico. A religião, enquanto ideologia produzida por uma determinada realidade histórica, possui um valor filosófico e, portanto, político. Gramsci atribuiu à “filosofia da práxis”, ou seja, ao marxismo (16), a capacidade de organizar e transformar a sociedade, num primeiro momento como “religião” – no sentido especial atribuído por Benedetto Croce (17) – e, em outro, como visão crítica do mundo. Nas palavras de Gramsci:

“Uma concepção do mundo não pode revelar-se como válida e impregnar toda uma sociedade até converter-se em uma fé, se não demonstrar que é capaz de substituir as concepções e crenças anteriores em todos os graus da vida estatal” (18).

A contribuição de Gramsci é fundamental para o estudo da história da Igreja, sua abordagem aponta as transformações que esta instituição sofreu ao longo da transição do feudalismo para o capitalismo e os problemas decorrentes de sua inserção no mundo moderno. Exemplo disso é a análise feita por ele acerca da relação entre a hierarquia católica e a massa dos fiéis. Para o pensador italiano, a necessidade da Igreja de priorizar a vida espiritual, em detrimento dos problemas da vida material, gera um hiato entre o homem comum e a instituição religiosa. A negligência da Igreja pelas condições de vida do povo, também, cria um distanciamento entre a religião oficial e a religiosidade popular. A leitura popular dos dogmas católicos ocorre à revelia da interpretação teológica oficial, já que a hierarquia interdita o acesso das massas às discussões doutrinárias:

“A Igreja Romana tem sido sempre a mais tenaz na luta para impedir que se formem oficialmente duas religiões: a dos intelectuais e a das almas simples (…), mas tais inconvenientes estão unidos ao processo histórico que transforma toda a sociedade civil e que contém, em bloco, uma crítica corrosiva das religiões” (19).

Talvez resida no histórico distanciamento entre a hierarquia vaticana e seu rebanho de fiéis muitos dos atuais problemas enfrentados pelo catolicismo. O Concílio Vaticano II (1963-1965) foi divisor de águas para a reflexão católica em relação a esses problemas. Este Concílio assinalou o ingresso definitivo (ainda que tardio), da Igreja Católica no século XX: aboliu o Index de livros proibidos, elaborado pelo Santo Ofício no século XVI, restringiu significativamente o recurso à prática da excomunhão; permitiu a realização das missas nos idiomas nacionais e criticou a ostentação e o luxo sacerdotais; fazendo apelos à simplicidade e ao despojamento do clero. A Igreja, ainda que de maneira implícita, abandonou (ou pelo menos colocou em plano secundário) a postura pretensamente monolítica que tradicionalmente a caracterizou. A idéia da infalibilidade do Papa cedeu espaço para o reconhecimento das diversidades de opiniões do mundo contemporâneo (20). Os novos ventos do Concílio Vaticano II retiraram o misterioso véu que encobria a Igreja Católica e revelaram as contradições internas de uma instituição que teimosamente insistia em negar sua temporalidade. Ao assim fazer, descortinaram também possibilidades até então inéditas no sentido do estabelecimento de um diálogo rico e construtivo com as correntes do pensamento progressista, inclusive o marxismo.

“Padres-operários: luta de classes não é teoria, foi a própria vida que a criou”.

Contudo, essa mudança de perspectiva, tão plena de significados e consequências, não aconteceu da noite para o dia. Manifestações concretas apontando nesta direção podem ser localizadas já ao final da Segunda Guerra Mundial, nas elaborações teológicas do padre Teilhard de Chardin, S. J., assim como na interessante experiência dos “padres operários” franceses; para citar apenas alguns exemplos (21).

Segundo o padre Teilhard de Chardin, cada época histórica possuiria uma maneira de entender a essência de Deus, repercutindo todo progresso teológico e toda nova concepção científica na visão do homem em relação ao sagrado. Para isso, seria imprescindível que o cristianismo fosse capaz de identificar os elementos modernos da sociedade contemporânea e, com base em sua análise, construir uma nova forma de intervenção no mundo. Nesse sentido, o teólogo francês sugeria a eliminação de toda formulação teológica caracterizada pelo apego às representações arcaicas da realidade, tais como aquelas vigentes durante o período medieval, admitindo a possibilidade de o homem intervir positivamente como ser transformador do mundo, reconhecendo a necessidade da elaboração de uma nova teologia que ressaltasse o valor do trabalho na criação humana. Suas análises iam, ainda, mais longe ao exortarem os cristãos à participação política rechaçando o conformismo e a existência contemplativa; segundo suas próprias palavras:

“(…) resignar-se antigamente podia significar aceitação passiva das condições presentes no Universo. Resignar-se, agora, só será permitido aos lutadores que estiverem desfalecidos nas mãos do Anjo (…) evangelização não tem mais qualquer odor do ópio, que nos censuraram tão duramente (e com algum direito) de verter às multidões” (22).

“Brasil se converte em palco de singular experiência de engajamento da esquerda católica”.

Outro momento bastante expressivo foi a experiência dos “padres operários” franceses. No final de década de 1940, o Episcopado Francês incumbiu cerca de uma dezena de padres uma tarefa em forma de penitência: eles deveriam viver como trabalhadores comuns e descobrir os motivos que levavam a classe operária francesa a um considerável grau de ceticismo em relação à religião. O objetivo dessa iniciativa era fornecer dados para que a Igreja pudesse melhor combater as idéias materialistas e, obviamente, a influência, então, bastante expressiva do Partido Comunista Francês (23). Após aproximadamente dezessete anos labutando em profissões manuais, na condição de maquinistas de fresadoras, torneiros, cortadores, eletricistas, mecânicos, pedreiros, entre outras, os “padres-operários” encaminharam uma mensagem ao Concílio Ecumênico, em 1964, onde os mesmos descreviam suas experiências como trabalhadores e relatavam suas conclusões. Diziam eles:

“Queremos ressaltar certos aspectos de nossas experiências diárias que sentimos não serem compreendidas pela Igreja (…) O operário percebe agora que o chamado amor ao seu semelhante tornou-se uma pilhéria cruel, que não passa de um pano quente aplicado a uma úlcera sangrenta. Pior do que isso, constitui uma desculpa hipócrita para justificar a miséria, impedir que se discuta a injustiça”.

Os “padres-operários” iam ainda mais longe:
“O povo vê que, de fato, a Igreja sempre pregou a submissão e condenou a rebelião, contribuindo, assim, para que se mantivesse a exploração de uma classe por outra”.

Em certa altura concluíam de modo demolidor: “A luta de classes não é uma teoria: foi a própria vida que a criou (24)”. Não é difícil imaginar o constrangimento que a força de tais palavras causou na hierarquia católica. Foi desse desejo sincero de conhecer os problemas das classes subalternas da sociedade que o humanismo cristão pôde alimentar a ação de clérigos progressistas em várias partes do planeta, inclusive em nosso continente, os quais contribuiriam para a galvanização da mais avançada experiência teológica e pastoral de nossos dias: a Teologia da Libertação.

A América Latina, principal reserva espiritual da cristandade ocidental, foi também o continente no qual o diálogo entre marxistas e cristãos produziu efeitos mais significativos. Tal fenômeno, como observou Michael Löwy, não se processou casualmente, senão como resultado de uma conjugação de fatores históricos bem determinados (25).

Em primeiro lugar, o processo de desenvolvimento acelerado do capitalismo em alguns países da região (como Argentina, Brasil, Chile e México), sobretudo a partir da década de 1950, gerando novas contradições sociais e instaurando novas problemáticas diretamente associadas ao êxodo rural e à urbanização desordenada; em segundo lugar o impacto provocado pela Revolução Cubana (1959-1960), uma revolução que, além de contar com a participação de cristãos em seu desenvolvimento, significou o primeiro triunfo popular e anti-imperialista nas Américas, alentando uma intensificação dos movimentos populares e das lutas sociais no continente (26).

Justamente neste contexto o Brasil – considerado o maior país católico do mundo, e que desde meados da década de 1950 vinha experimentando um crescimento bastante acelerado da industrialização e da consolidação das relações de produção capitalistas, como consequência da efetivação da política desenvolvimentista do presidente Juscelino Kubitschek, com todas as mazelas daí resultantes (ampliação da dependência externa, aprofundamento dos desequilíbrios estruturais, inchamento das grandes cidades etc.) –, haveria de se converter no palco de uma singular experiência de engajamento político de setores da esquerda católica.

Desta forma tivemos, antes mesmo da popularização das resoluções do Concílio Vaticano II, o surgimento de organizações de católicos leigos que, ao assumirem gradativamente posições políticas mais “à esquerda”, iniciavam a incorporação de elementos de tradição marxista às suas análises sobre a realidade brasileira. É esse o caso de organizações como a Juventude Universitária Católica (JUC), do Movimento de Educação de Base (MEB) e da Ação Popular (AP) (27).

Segundo Michael Löwy este “pioneirismo” da esquerda católica brasileira em relação ao restante do continente deve-se, fundamentalmente: “(…) a tradicional influência da Igreja e da cultura católicas francesas sobre o Brasil – contrariamente ao resto do continente, onde predominam os modelos ibéricos e italianos da cristandade” (28), pois como visto anteriormente, a teologia francesa do pós-guerra antecipou a incorporação de certos fatores de renovação do catolicismo, os quais seriam consagrados oficialmente no Concílio Vaticano II. Este, por sua vez, haveria de impulsionar a tomada de posição, a princípio de forma marginal e isolada, não só de setores do laicado, mas também do próprio clero, em favor das transformações sociais necessárias nos países latino-americanos. Exemplos dessa militância ao lado dos explorados e oprimidos do continente podem ser simbolizados nas ações do Arcebispo pernambucano Dom Helder Câmara e do sacerdote colombiano Camilo Torres, no período de 1963-1966.

“Opção preferencial pelos pobres é orientação adota na Conferência de Medellin, em 1968”.

Porém, o suporte definitivo para a ação do clero progressista no continente foi dado pela II Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano (CELAM), realizada na cidade de Medellin (Colômbia) no ano de 1968. Nesta Conferência foi adotada a chamada “opção preferencial pelos pobres” e postulada a idéia da edificação de um “novo modelo de Igreja”, mais próxima do “povo de Deus”, aberta ao diálogo com outras religiões e correntes de pensamento, inclusive o marxismo, cujo método de análise social, com já foi observado, há algum tempo vinha seduzindo as parcelas mais avançadas do clero latino-americano.

A Teologia da Libertação começa a se configurar a partir do início da década de 1970, com base nos escritos dos autores como os irmãos Leonardo e Clodovis Boff, Hugo Assmann, Carlos Alberto Libânio Christo (Frei Betto), Gustavo Gutierrez e outros. A absorção das experiências pastorais dos segmentos progressistas do catolicismo latino-americano, uma reinterpretação atualizada das escrituras e a incorporação de elementos da teoria social marxista aos métodos de análise da realidade constituíram fatores determinantes desta nova elaboração (29).

No final da década de 1970 (1978), realizou-se a III Conferência Episcopal Latino-Americana (CELAM), na cidade de Puebla (México). Ela reiterou a preocupação com a constituição de uma Igreja renovada, mais atenta aos problemas sociais, mais preocupada com as mazelas provocadas pela dependência econômica dos países latino-americanos frente ao Primeiro Mundo. E apontando para uma ação conscientizadora junto às massas populares, visando a efetuar o resgate da dívida histórica da Igreja Católica com as populações do continente, acumulada desde o período colonial.

Entretanto, este encontro apresentou também os primeiros sinais de uma ofensiva das forças conservadoras, com a finalidade de recuperar as posições cedidas durante a Conferência de Medellin. Além da presença da maioria numérica dos segmentos conservadores, o evento foi realizado durante o pontificado do Papa João Paulo II, o qual, já na abertura do enclave, lembrava aos sacerdotes de que eles não eram: “(…) dirigentes sociais, líderes políticos ou funcionários de um poder temporal (…)”, porém, “(…) servidores da fé, administradores e testemunhas do amor de Cristo aos homens; amor que não é partidário, não exclui ninguém, ainda que se dirija de preferência aos pobres (…)” (30).
Ironicamente, no ano seguinte o triunfo da revolução popular nicaraguense, liberada pela Frente Sandinista de Libertação Nacional – agrupamento político que congregava cristãos, marxistas e setores nacionalistas de esquerda –, repôs, em um nível mais elevado, a atualidade da síntese entre as formulações dos teólogos progressistas e o pensamento marxista. A participação ativa não só de um grande número de fiéis no processo revolucionário, mas também de vários sacerdotes, em todas as etapas de luta e mesmo no governo popular, gerado pela revolução, representou não apenas o apogeu dessa singular experiência político-teológica, mas também o limite histórico das possibilidades de coexistência não conflitiva entre os setores conservadores e progressistas no seio da instituição eclesiástica.

Desde então, a convivência entre esses dois setores tem adquirido contornos de um enfrentamento aberto, diante do qual a hierarquia romana tem se posicionado inequivocamente ao lado do segmento conservador. Com efeito a própria ascensão de João Paulo II ao papado representou uma iniciativa dos segmentos mais conservadores do clero visando à reconstituição de sua hegemonia, audaciosamente desafiada desde o Concílio Vaticano II e o II CELAM pelo clero progressista.

“Ataques à atuação política da esquerda católica é marca do Papa João Paulo II”.

A circunstância de que tal evento tenha sido seguido pela emergência, no âmbito da política mundial, das correntes neoconservadoras e neoliberais características da “Era Reagan”, reforçou as condições para o recrudescimento da ofensiva do papado contra as posições da esquerda católica.
Sendo assim, o pontificado de João Paulo II passou a se caracterizar pelos ataques violentos desferidos contra a atuação política da ala progressista da Igreja na América Latina, atitude expressa em ações de ampla repercussão jornalística, como a censura pública dirigida aos padres que ocupavam postos ministeriais no governo sandinista, nicaraguense, o fechamento de colégios, seminários e centros de estudo dirigidos por sacerdotes progressistas; a remoção de padres e bispos progressistas de seus postos e sua substituição por elementos conservadores; a condenação ao silêncio e, por fim, a interdição das atividades do frei Leonardo Boff, um dos mais destacados representantes da Teologia da Libertação (31). De fato as intervenções do atual Papa têm se voltado para o esforço de reunificar o clero romano, sob a égide da despolitização e do neoconservadorismo teológico, procurando com isso tanto as extravagâncias do clero tradicionalista, composto pelos partidários e simpatizantes de Monsenhor Lefébvre (que, até a sua morte em 1990, recusou-se a reconhecer a validade das resoluções do Concílio Vaticano II), quanto à ação pastoral do clero progressista.

Do ponto de vista estritamente teológico, a Santa Sé tem se esforçado no sentido de desqualificar de todas as formas as formulações contidas na Teologias da Libertação, denunciando-as como estranhas ao cristianismo, porque fundadas em um corpus teórico materialista. O fato de a mesma efetuar uma incorporação das categorias da teoria social marxista em suas análises constitui para o clero conservador, uma evidência da submissão da fé a injunções de natureza político-partidária, radicadas em uma concepção de mundo marcada pela “apologia da luta de classes e pelo ateísmo”.

Tais críticas ganharam corpo com a concretização de determinadas formulações doutrinárias pelos teólogos da libertação, nas quais além de se empreender uma leitura acerca da vida e do ministério de Jesus à luz de seus possíveis condicionantes histórico-sociais (interpretados à luz de uma metodologia crítico-dialética inspirada no marxismo), adota-se o posicionamento profundamente heterodoxo acerca de alguns dos principais dogmas católicos como: o pecado, a santidade, o Reino de Deus, a salvação e – talvez o mais polêmico de todos – o papel da instituição eclesiástica.

“Ao descartar a Teologia da Libertação, a igreja se depara com uma série de antigos problemas”.

Jesus Cristo passa a ser concebido fundamentalmente em sua dimensão humana e seu ministério identificado com a luta contra a dominação romana e a opressão praticada pela elite judaica; o pecado é compreendido como um problema social, determinado pelo egoísmo dos poderosos e sua insensibilidade diante da pobreza alheia; a salvação advém da luta pela transformação das estruturas sociais; o Reino de Deus representa a instauração da justiça social no mundo e a Igreja é entendida como uma ferramenta para a transformação da realidade, assim como os partidos, os sindicatos e as associações comunitárias (32).

Como se vê, o clero progressista além de empreender inovações teológicas extremamente ousadas ainda atribui à Igreja Católica uma função inaceitável aos olhos da hierarquia romana, amplamente hegemonizada pelo clero conservador. O que faz com que os fatores que garantiram no passado a tolerância, face a seus “desvios”, cedam lugar ao temor de uma politização excessiva da massa dos fiéis, determinando assim a inconveniência do prosseguimento desta experiência teológica e pastoral.

Contudo, ao destacar a Teologia da Libertação a Igreja volta a se deparar com uma série de problemas até então enfrentados de uma forma razoavelmente bem sucedida pela atividade das Pastorais e Comunidades Eclesiais de Base dirigidas pelo clero progressista: como reverter as tendências, predominantes ao longo das duas últimas décadas, de diminuição gradativa do rebanho católico e a queda das vocações sacerdotais, reativando os vínculos da instituição com as massas populares e respondendo ao intenso proselitismo das denominações e seitas evangélicas? (33).

A orientação geral para o enfrentamento de tais problemas nas novas condições (ou seja, sem o recurso aos métodos politizados do clero progressista), encontra-se delineada no documento intitulado “Diretrizes gerais da ação pastoral da Igreja no Brasil” (1991-1992), elaborado pelo Conselho Permanente da CNBB em junho de 1991. Pode-se observar nesse texto uma atenção particular na utilização de determinados métodos de atuação até então praticamente monopolizados pelas denominações protestantes, tais como “a renovação do ardor missionário”, com ênfase no “avivamento espiritual” e “fé nas ações do Espírito Santo”. Reflexo lógico disso é a intensificação da atuação de grupos de Evangelização 2000 e o Movimento de Renovação Carismática Católica, ambos diretamente apoiados pelas arquidioceses de alguns estados, como o Rio de Janeiro e o Rio Grande do Sul.

A ocorrência desta recuperação conservadora em um momento marcado pela pior crise econômica e social já sofrida pelo país tende, a nosso ver, a agravar ainda mais a crise no interior da Igreja Católica no Brasil, o que ameaça convertê-la em uma religião das elites, já que a tendência à adesão de contingentes cada vez maiores das massas populares às igrejas evangélicas – no contexto de acentuação da miséria e falta de perspectivas das classes subalternas – torna-se a cada dia irreversível.

O Brasil corre assim o risco de se converter de maior país católico do mundo em maior país protestante do hemisfério sul, e as perspectivas de desenvolvimento das formas de religiosidade mais arejadas, abertas à modernidade, sensíveis à necessidade das transformações sociais e dispostas ao diálogo com os marxistas, pode ceder lugar a formas bem mais alienantes, conformistas e, inclusive, antidemocráticas de religiosidade. Cabe aos marxistas (bem como ao conjunto das forças democráticas e progressistas) empenharem-se na compreensão e no desenvolvimento de um diálogo constante com as forças sãs do cristianismo brasileiro, como precondição para a constituição de uma autêntica hegemonia progressista no interior de nossa sociedade.

* Licenciado em História pela UFFI e Mestre em Relações Internacionais pela PUC-RJ.

** Licenciado em História pela UFFI e pós-graduando em Sociologia Urbana pela UERJ.

Notas
(1) MARX, Karl. “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel”. In: Temas de Ciências Humanas. Vol. 2. São Paulo, Editorial Grijalbo, 1977, p. 2.
(2) MARX, Karl. “Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie”. In: Deutsche-Franzosiche Jahrbucher (Anais Franco-Alemães), Paris, 1844.
(3) MARX, Karl. Op. Cit; Vol z; p. 5.
(4) MARX, Karl. Idem, p. 1.
(5) KAUTSKY, Karl. El Cristianismo: Sus Origens y Fundamentos. México, Ediciones Frente Cultural, 1939.
(6) KAUTSKY, Karl. Op. Cit, p. 329.
(7) Idem, ibidem.
(8) Idem, ibidem.
(9) LUXEMBURGO, Rosa. O Socialismo e as Igrejas: O Comunismo dos Primeiros Cristãos. Porto, Afrontamento, Coleção Zero, sem data.
(10) LUXEMBURGO, Rosa. Op. cit., p. 3.
(11) Idem, p. 4.
(12) Ver as seguintes obras do autor: Concepção Dialética da História. Rio de Janeiro. Civ. Brasileira, 1966; Os Intelectuais e a Organização da Cultura. Rio de Janeiro, Civ. Brasileira, 1968; e Maquiavel, a Política e o Estado Moderno. Rio de Janeiro, Civ. Brasileira, 1968.
(13) GRAMSCI, Antonio. Concepção Dialética da História. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1966, p. 15.
(14) GRAMSCI, Antonio. Op. cit., p. 12.
(15) GRAMSCI, Antonio. Maquiavel, a Política e o Estado Moderno. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1968, p. 305 e 306.
(16) Nos Quaderni del Carcere Gramsci se refere ao marxismo como a filosofia da práxis. O uso de tal conceito objetivava, por um lado, driblar a rigorosa censura fascista, por outro, ressaltar a singularidade da filosofia marxista enquanto uma manifestação de pensamento voltada não apenas para a apreensão da realidade, mas também para a sua transformação revolucionária. Práxis = do grego práxis, prática. Na obra de Marx designa a unidade entre a compreensão teórica e a ação real voltada para a transformação radical da realidade.
(17) CROCE, Benedetto – filósofo neo-hegeliano italiano (1866-1952). Para ele, a religião representaria a primeira forma de contato do homem com os elementos do pensar filosófico. Partindo desta premissa atribuía à ideologia religiosa um caráter essencialmente positivo e defendia a obrigatoriedade do ensino religioso nas escolas italianas. Em sua polêmica com o idealismo croceano Gramsci recupera alguns argumentos centrais da crítica de Marx a Hegel.
(18) GRAMSCI, Antonio. Concepção Dialética da História. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1966, p. 20.
(19) GRAMSCI, Antonio. Op. cit., p. 16.
(20) O Concílio Vaticano I (1896-1870), realizado durante o pontificado ultraconservador de Pio IX (1845-1878), havia proclamado a infalibilidade doutrinária do Papa e aprofundado a tese do primado do poder papal.
(21) Michael Löwy faz notar que: “(…) a teologia francesa do pós-guerra (Congar, Duboc, Chenu, Calvez, de Lubac) representava a ponta avançada do catolicismo, levantando os temas que seriam depois consagrados pelo concílio Vaticano II. Além disso, a cultura católica francesa é a única que conheceu, durante todo o século XX, uma sucessão ininterrupta de figuras e correntes socialistas (…)”. Cf, LÖWY, Michael. “Marxismo e Cristianismo na América Latina” in LUA NOVA, revista de cultura e política, novembro de 89, n. 19, p. 13.
(22) CHARDIN, Teilhard de. “Cristologia e Evolução” in, GARAUDY, Roger. Do Anátema ao Diálogo. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1968, 2ª ed., p. 25.
(23) Este esforço da Igreja no sentido de reforçar seus vínculos com as massas operárias e conter o crescimento da influência dos partidos comunistas não se verificou apenas no caso francês. Também no Brasil, com objetivos análogos, foi fundada, em 1962 a Ação Católica Operária (ACO).
(24) OSSIPOV, Alexander e KIRSANOVA, Inga. Humanismo e Ateísmo. São Paulo, Argumento, Col. Estudos Contemporâneos, 1968, p. 41-49.
(25) LÖWY, Michael. “Marxismo e Cristianismo na América Latina”. In LUA NOVA, revista de cultura e política, n. 19, novembro de 1989.
(26) LÖWY, Michael. Op. cit., p. 12.
(27) Löwy observa que, já nos primeiros anos da década de 1960 (1960-1962), podia-se verificar a incorporação de determinadas categorias marxistas ao discurso da esquerda católica: “alguns conceitos como alienação, condição proletária, um esboço da análise da exploração – ao se definir a classe operária como o grupo dos que são obrigados a vender seu trabalho no mercado em troca do salário não correspondente ao valor de sua cooperação no processo produtivo; e uma opção geral anticapitalista, pelo socialismo” – nas palavras de Herbert de Souza: somos contemporâneos do fim do capitalismo e do início da construção socialista mundial”. Cf. Löwy, op. cit., p. 12. Sobre a história da Ação Popular. Ver ARANTES, Aldo e LIMA, Haroldo. A AP – da JUC ao PCdoB. São Paulo, Alfa-Ômega, 1987.
(28) LÖWY, Michael. Op. cit., p. 13.
(29) Löwy assim se refere à incorporação do marxismo pelos teólogos da libertação: “O marxismo apareceu aos olhos dos teólogos da libertação como a única teoria capaz de oferecer ao mesmo tempo uma análise precisa e sistemática das causas da pobreza, e uma proposição precisa e radical do método para sua abolição”. Cf. Op. cit., p. 15.
(30) Citado por Luiz Alberto Gomez de Souza, “Puebla e as Práticas Populares na América Latina”, in: Encontros com a Civilização Brasileira, n. 9, março de 1979, p. 81.
(31) Em uma carta dirigida por Frei Leonardo Boff ao Superior geral da ordem Franciscana, Hermann Schaluek, a propósito de seu afastamento da direção da Editora Vozes e da proibição do desempenho de suas atividades docentes, ele se expressou nos seguintes termos: “Conseguiram matar minhas esperanças, o que é pior do que perder a fé (grifo nosso, M. F. e E. A.). Eu desisto. A Companhia de Jesus e o Santo Ofício venceram (…)”, Jornal do Brasil, 26-09-1991, p. 95.
(32) Ver, por exemplo, a cartilha elaborada pela Ação Católica Operária (ACO) e prefaciada pelo Bispo de Santo André, Dom Cláudio Hummes: Jesus: Sua Terra, Seu Povo, Sua Proposta.
(33) Utilizamos o conceito de “denominações evangélicas” para nos referir as igrejas protestantes tradicionais, sejam elas litúrgicas (Luterana e Anglicana), congregacionais (Batista, Metodista, Presbiteriana, Evagélica Congregacional) ou pentecostais (Assembléia de Deus, Igreja Pentecostal, Igreja de Deus etc.). Já o conceito de Seitas utilizamos neste artigo para nos referir aos representantes do chamado Novo Movimento Pentecostal, ou neopentecostalismo (Igreja Internacional da Graça de Deus, Igreja Ceifa, Igreja Cristo Vive etc.). Sobre as diferenças doutrinárias e litúrgicas que separam estes ramos do protestantismo brasileiro ver: LEIT, F.; TÁCITO da G. As Seitas Neopentecostais. Col. “As seitas do nosso tempo”. Vol. 3, Rio de Janeiro, JUERP, 1990; assim como nosso ensaio “Cristo por trinta moedas”, publicado no Jornal do Brasil Idéias/Ensaios de 22-09-1991, p. 10 e 11.

EDIÇÃO 29, MAI/JUN/JUL, 1993, PÁGINAS 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59