Em abril deste ano, completou 90 anos que José Carlos Mariátegui faleceu em Lima. Com apenas 35 anos de idade na época, seu cortejo fúnebre foi assistido por dezenas de milhares de trabalhadores peruanos cuja veneração ao Amauta, ou “sábio”, beirava a religiosidade. Foi um tributo adequado a um revolucionário que sempre comparou o socialismo a uma espécie de vocação espiritual.

Muitas décadas depois, Mariátegui ainda é um dos pensadores marxistas mais originais da América Latina. Alguns chegam a dizer que o espírito da esquerda latino-americana segue essencialmente mariateguiano – uma corrente calorosa do marxismo humanista encarnado de forma singular por Mariátegui. Mas, como Antonio Gramsci ou Che Guevara, a fama de Mariátegui também teve um custo: alguns aforismos e bordões são a soma do que a maioria dos militantes de esquerda de carteirinha sabem hoje sobre o revolucionário peruano.

Essa redução de seu legado é mais lamentável ainda no momento que a América Latina precisa dos ensinamentos de Mariátegui agora mais do que nunca. O aniversário de noventa anos de sua morte mostra a região lutando e resistindo no meio de uma “Maré Azul” conservadora que, quando combinada com a crise da COVID-19 e uma iminente catástrofe econômica geral, pinta um quadro sombrio. Como comemorações em curso são atenuadas pelo panorama político e econômico atual, faria bem a esquerda latino-americana redescobrir no romantismo revolucionário de Mariátegui um antídoto para o fatalismo e o medo de que as forças reacionárias estejam se espalhando por toda a região.

Legados da Amauta

“Você não sabe quem é Mariátegui? Ele é o protótipo do novo homem americano.” Estas foram as palavras de Henri Barbusse, um antigo estadista do comunismo francês e conhecido de Mariátegui. Pode-se acrescentar: como fundador do Amauta, jornal de polêmica e cultura socialista que marcou toda uma geração, secretário-geral do Partido Socialista Peruano e criador da primeira federação sindical daquele país, Mariátegui foi na verdade o protótipo de um novo revolucionário latino-americano. Enquanto muitos socialistas do entreguerras rejeitaram a região como um “povo sem história”, o socialismo de Mariátegui o viu começar a fazer a história mundial à margem do sistema capitalista.

Muitos apontam, afobadamente, que Mariátegui não era um marxista convencional. Na verdade, o marxismo latino-americano – um conjunto que inclui correntes heterodoxas como a teologia da libertação, a teoria da dependência, a pedagogia crítica e outras – remonta ao final dos anos 1920, no que foram os anos finais da curta vida de Mariátegui. Foi então, com um ouvido para as rebeliões indígenas locais, movimentos estudantis e distúrbios trabalhistas, e o outro sintonizado com a revolução social na Europa, que o peruano chegou a uma de suas ideias mais importantes: que, embora o marxismo fosse de origem europeia, ele poderia ser ao mesmo tempo uma teoria universal de emancipação.

A obra de Mariátegui quase pode ser lida como um conceito sobre esta ideia: universalidade para o marxismo não significa a aplicação da teoria por meio da cópia, independentemente do lugar e do tempo; em vez disso, para ser verdadeiramente universal – e materialista – uma ideia deve ser capaz de repensar e remodelar categorias centrais como luta de classes e modos de produção para se ajustar às realidades específicas que encontra. Nos próprios termos de Mariátegui, o marxismo era “uma bússola” e não uma rota fixa, uma ferramenta que poderia ser usada por povos e nações oprimidas que tentassem encontrar seu próprio caminho.

Muitos contemporâneos rejeitaram o que consideravam uma fantasia eurocêntrica – o marxismo era, afinal, de estilo europeu. Ainda assim, Mariátegui parece ter rido por último: seu projeto político, unindo movimentos populares regionais com a doutrina revolucionária marxista, acabaria se tornando a história radical da América Latina do século XX.

Heresia sul-americana

A visão política de Mariátegui começa a partir de uma intuição bem direta. Ao longo de sua história, o capitalismo assumiu diferentes formas, seja no centro ou na periferia. A partir daí Mariátegui raciocinou que, se o marxismo fosse ser uma ferramenta eficaz para os oprimidos pelo sistema capitalista, deveria ser exposto em um vernáculo local que pudesse refletir as variações regionais das relações sociais. Mais precisamente, escrevendo no Peru do início do século XX, com sua população predominantemente indígena, proletariado industrial minoritário e burguesia compradora, Mariátegui chegou à conclusão de que ser marxista nos Andes significava abraçar o “socialismo indo-americano”.

Até agora, a esquerda latino-americana elevou o debate sobre o “socialismo indo-americano” quase a um esporte competitivo. Em linhas gerais, o argumento de Mariátegui era que a doutrina moderna da luta de classes teria uma recepção calorosa entre as culturas “proto-comunistas” da região andina, e que essas comunidades indígenas ayllu, elas mesmas incipientemente socialistas, poderiam, por sua vez, se tornar o germe de um movimento socialista nacional.

Essa ideia causou calafrios. Primeiro, e mais obviamente, porque contrariava o chamado modelo etapista adotado por certos marxistas. Eles sustentavam que todas as sociedades deveriam passar por um período de pleno desenvolvimento capitalista – com correspondentes relações de classe “tradicionais” – antes de avançar para o socialismo. Porém, mais tarde na vida, quando Karl Marx se correspondeu com os populistas russos, ele teve ideias semelhantes às de Mariátegui. Tanto Mariátegui quanto Marx acreditavam ser possível a certas sociedades coletivistas – agora reconsideradas como superior aos pré-capitalistas – iniciar uma transformação socialista em todo o país.

A provocação de Mariátegui também contornou as linhas dominantes do debate da esquerda contemporânea na América Latina. Lá, o socialismo era comumente visto como uma tarefa a ser enfrentada após a independência econômica (burguesa) ter sido alcançada. A variante indo-americana, entretanto, imaginava o socialismo como o alfa e o ômega do projeto revolucionário. A alegação de Mariátegui, até hoje uma fonte viva de debate na região andina, era que o ayllu era uma forma de comunidade que havia resistido ativamente a ser dissolvida nas relações sociais mercantilizadas do capitalismo. Para jogar com a formulação de Nick Estes, a história deles era do futuro: um “socialismo de desastre” indígena cujo o comunalismo lhes permitiu sobreviver ao fim do mundo, ou, o que dava no mesmo, a conquista e aniquilação colonial.

Tornar o Peru peruano

Essas ideias eram especialmente desafiadoras em um país como o Peru da década de 1920, onde modernidade e desenvolvimento tendiam a convergir para a chamada questão indígena – cada vez mais enquadrada como uma questão de administração pública e obras de caridade. As polêmicas de Mariátegui contra esse tipo de paternalismo foram especialmente mordazes: não haveria uma “redenção” nacional dos indígenas, porque, de fato, a nação como tal não existia pra eles.

Ele também não estava totalmente errado em fazer essa afirmação. Uma figura sagrada como Simón Bolívar, “o Libertador”, havia imaginado a nação como uma categoria dividida: em seu país homônimo, os crioulos bolivianos foram constitucionalmente separados dos indígenas não cidadãos. Anos mais tarde e na mesma linha, o marxista boliviano René Zavaleta Mercado observou que, no contexto andino, a palavra “pátria”, se referia menos a uma política unida do que a uma batalha campal sobre quem estava dentro e quem era excluído. Mariátegui, por sua vez, foi um dos primeiros a colocar esse conflito a olho nu: as jovens repúblicas latino-americanas nascidas com as costas viradas para massas indígenas só se tornariam Estados-nação independentes – e não sociedades de castas neocoloniais – quando os sujeitos indígenas se aliassem com os socialistas e a classe trabalhadora organizada, engajada na atividade revolucionária.

Mariátegui aliou-se a essa causa com um curioso grito de guerra: “Peruanizar o Peru”. Apesar das aparências, isso era o oposto de um slogan “essencialista”. Enquanto elevava a causa indígena como central para a libertação nacional, Mariátegui protestou contra as visões rousseaunianas do “bom selvagem” ou, como alguns contemporâneos defendiam, um retorno ao Tawantinsuyu (o Império Inca). O Amauta foi enfático neste ponto, chegando a argumentar que a própria ideia de pureza cultural era uma importação ocidental e que aqueles que defendiam uma política cultural ingenuamente autóctone estavam na verdade praticando uma forma furtiva de eurocentrismo. Mariátegui teve uma visão clara sobre o assunto, reconhecendo que se os indígenas fossem se tornar um agente histórico genuíno, e não a figura folclórica unidimensional preferida pelos “indigenistas”, teria que haver um acerto de contas com a história nacional que, em última instância, deu um novo significado à libertação nacional.

Como os historiadores observam com razão, o movimento de independência exclusivamente conservador do Peru estava mais preocupado com a ameaça existencial dos levantes indígenas do que com a independência política e econômica real. O caso do líder da rebelião indígena Túpac Amaru II foi emblemático nesse sentido: um aspirante a patriota, Túpac Amaru II liderou uma luta histórica no século XVIII contra a administração colonial da monarquia espanhola, apenas para ser expurgado dos anais nacionais no República do início do século XIX. O Estado-nação aparentemente moderno que emergiu da independência não apenas excluía os indígenas, mas também era tão claramente traçado em linhas étnicas e reforçado por uma estrutura produtiva semi-colonial que se poderia muito bem duvidar do potencial emancipatório da nação.

A resposta de Mariátegui a esse impasse foi um prenúncio do que anos mais tarde viria a ser conhecido como o projeto do Terceiro Mundo: para as nações periféricas dependentes, a libertação nacional era inseparável da revolução de todo o sistema mundial. “Peruanizar o Peru” não significava voltar o relógio para trás até uma cultura ameríndia supostamente atemporal, no que apenas equivaleria a um espelho da nostalgia colonial praticada pela elite crioula.

Em vez disso, Mariátegui imaginou sugestivamente chegar à nação por um desvio internacionalista, uma trajetória em que as comunidades ultrapassaram as fronteiras do Estado-nação burguês (como foi o caso dos indígenas, mas também, por exemplo, da diáspora judaica) e pudessem se reunir em torno de um conjunto de ideias orientadas para o futuro – entre elas, principalmente o socialismo – que prometia desbloquear o potencial emancipatório da nação. O ponto de referência natural de Mariátegui aqui era a Revolução de Outubro, que naquele momento ainda mantinha a promessa de uma revolução global do Oriente; mas o peruano foi igualmente inspirado por resistências anticoloniais na Índia, China e em todas as Américas.

Mitos do futuro

A noção mais acalentada e controversa de Mariátegui era algo que ele chamou de “o mito”, uma fusão única de alto idealismo e estratégia política. Na política moderna, geralmente se acredita que os mitos sejam o terreno natural da direita antediluviana, enquanto a esquerda deve lidar com a “história” mais materialista. Mariátegui detonou essa formulação ao sugerir que o mito – normalmente associado ao tempo estático e ritualístico – poderia na verdade ser um dispositivo progressista de fazer história, desde que o mito em questão estivesse de uma forma ou de outra “vivo”.

O pensamento de Mariátegui sobre mitos vivos foi inspirado fortemente no “mito da greve geral” de Georges Sorel. Ambos os revolucionários acreditavam que para as massas serem postas em movimento e mobilizadas em uma direção revolucionária, elas deveriam sentir que estavam de fato agindo no grande palco histórico. E isso significava que o futuro a ser conquistado já tinha que estar presente – ou pelo menos imaginado, “miticamente”, já estar presente – e ao alcance da mão: a greve geral foi um presságio da abolição da propriedade privada, e o duradouro mito do “comunismo inca” prefigurou a eliminação do (neo)colonialismo.

Menos amplamente reconhecido, no entanto, é até que ponto Mariátegui chegou a essas ideias ao enfrentar criticamente os ícones do pensamento fascista como o próprio Sorel, ou Giovanni Gentile e Gabriele D’Annunzio. Exatamente aquilo que atraía Mariátegui sobre os mitos políticos – a capacidade de imaginar um novo começo para a sociedade, de vincular os constituintes no nível da imaginação, de “pensar” com os pés das massas – são todas bandeiras que os fascistas poderiam ter reconhecidos como suas.

O estudioso argentino Martín Bergel ressalta essa história muitas vezes esquecida para demonstrar um ponto importante: em uma época em que muitos ex-socialistas, como Mussolini, estavam se voltando para o fascismo, o programa místico-revolucionário de Mariátegui permaneceu firmemente no campo socialista. Além disso, diferente de alguns socialistas na Europa, Mariátegui levava o fascismo mortalmente a sério – tanto que ele sentiu que era necessário não apenas combatê-lo no sentido comum, mas enfrentá-lo de igual para igual com seu animus filosófico e espiritual subjacente.

Combatendo a reação

As novas idéias radicais receberam uma recepção calorosa na América Latina no entre guerras. A “Hora Latino-americana” foi um momento de reforma social em grande escala, às vezes até continental. No entanto, como argumentou o estudioso argentino Federico Finchelstein, a região, com sua história de militarismo, extermínio étnico e hierarquias raciais, também estava preparada para a mais recente exportação europeia: o fascismo.

Nas décadas de 1920 e 1930, a maioria das nações latino-americanas se envolveu em vários graus com alguma forma de integralismo ou corporativismo fascista. Mariátegui, no Peru, era ele próprio alvo da caça às bruxas “judaico-bolchevique” – apesar de não ser judeu nem membro do Partido Comunista (era, no entanto, um admirador declarado da ala mais radical do internacionalismo judaico, e mantinha uma relação deliberada, e no limite, tensa com a Terceira Internacional).

O cerne do pensamento pioneiro de Mariátegui sobre o fascismo está compilado em um texto intitulado “A Biologia do Fascismo”. Lá, ele descreve uma série de considerações que mais tarde se tornariam padrão nos estudos do fascismo. O fascismo, com seu discurso sobre o “Ano Zero”, tinha um componente verdadeiramente revolucionário, ainda que em última instância fosse uma revolução conservadora tendente à conciliação com a classe capitalista e suas ambições imperiais.

Mariátegui também sugere que os verdadeiros inimigos dos fascistas eram a esquerda socialista e comunista – o “mito moderno” adversário do fascismo – e não os liberais cujas instituições em crise o fascismo poderia dobrar em seu proveito. Ele também observou que o fascismo era ideologicamente incoerente e que isso era realmente parte de seu poder: seu exterior irracional traiu uma conexão mais profunda com o inconsciente das massas e seus anseios por integridade, identidade e um senso de comunhão compartilhada. Como tantos comentaristas anunciariam mais tarde, era uma política escravizada pela integridade do corpo político.

Esse componente quase biológico foi explorado em um texto pouco conhecido de 1927, “Os Aspectos Socioeconomicos da Questão da Saúde” [The Socio-Economic Aspects of the Health Issue]. Escrito na esteira de uma das primeiras Conferências Pan-Americanas de Saúde, Mariátegui celebra a modernização dos programas de saúde do governo como a entrada das massas na política moderna. De maneira singular, ele reconhece a União Soviética e os fascistas italianos como travados em uma luta mortal para definir a tendência em evolução dos cuidados de saúde modernos. Ao lançar uma cruzada contra a mortalidade infantil, criando programas abrangentes de cuidado para crianças, promovendo a alfabetização universal e garantindo tempo de lazer, os russos, sob o pretexto do “saneamento”, efetivamente colocaram em prática o credo comunista de permitir que as pessoas desenvolvessem seu maior potencial humano. Os fascistas, ao contrário, haviam buscado reformas abrangentes semelhantes para fins demográficos – em nome da expansão imperial.

O notável texto de Mariátegui, escrito 50 anos antes das famosas palestras de Michel Foucault sobre “biopolítica”, termina com uma nota sombria. No Peru, a questão da saúde estava apenas começando a ser abordada em um sentido “homeopático”: com bastante alarde sobre o impacto que os avanços científicos poderiam ter na vida urbana e um silêncio ensurdecedor sobre suas implicações para as abundantes massas que trabalhavam sob sistemas de peonagem ou escravidão total. Estender essa campanha sanitária ao sistema latifundiário, prosseguiu Mariátegui, significaria realmente colocar em jogo todo o sistema socioeconômico: levantar a possibilidade de uma vida digna para os trabalhadores não-livres do litoral peruano e da região da Serra significaria desafiar a lógica produtiva de superexploração, com seu entendimento tácito de que a morte de trabalhadores era uma simples externalidade no movimento de redução de custos e aumento de lucros.

Este foi uma intuição significativa – uma “reforma não reformista” – que Paulo Freire ressuscitaria anos depois com suas campanhas de alfabetização, argumentando que a alfabetização do trabalhador derrubou suposições subjacentes sobre a divisão moderna do trabalho e a pressuposição de que um trabalhador manual não precisa ler. Em toda a região, a resposta da oligarquia a essas campanhas de reforma foi a ditadura e o terrorismo estatal.

Uma “criação heróica” para nossos tempos

Se Mariátegui estivesse vivo hoje, provavelmente sentiria um sentimento de vingança e consternação: a crise da COVID-19 lançou uma luz dura sobre as sociedades latino-americanas, onde a política neoliberal ainda domina e a pandemia potencialmente aprofundou sua aliança com a reação direitista. No Peru de Mariátegui, onde mais de 70% dos trabalhadores sobrevivem na economia informal e o princípio do livre mercado está literalmente consagrado na Constituição como o maior bem social, uma onda de fome catastrófica e taxas crescentes de COVID-19 aumentaram a aposta sobre uma escolha entre a economia ou a vida: no Peru, como em muitas outras sociedades latino-americanas, a economia está ditando uma política demográfica que só pode ser descrita como sacrificial.

Mesmo para uma região que assistiu a uma progressiva “bolsonarização” da política, provavelmente é muito cedo para falar do verme fascista. Mas o Peru, um viveiro regional de evangelismo conservador, testemunhou mais recentemente o aumento vertiginoso de forças políticas estrangeiras como a Frente do Povo Agrícola, ou FREPAP. Uma seita evangélica milenarista e uma organização indígena etno-nacionalista invadiu os corredores do poder institucional nas últimas eleições para o Congresso e, com ela, ganhou um novo palanque para declamar sua pseudo-cruzadas anticorrupção, preconceito contra as minorias sexuais e a agenda radical contra os direitos das mulheres. Ao mesmo tempo, evitando falar contra o sistema neoliberal extremo do Peru. Esse “equívoco doutrinário”, como Mariátegui gostava de dizer sobre a incoerência ideológica do fascismo, assumiu uma nova dimensão “biológica” na atual pandemia, à medida que os líderes do FREPAP denunciam as pessoas gays e transgêneros como vetores de “sangue maligno” e afirmam que suas queixas são uma conspiração que visa desviar a atenção da crise de saúde.

Se estivesse vivo, Mariátegui poderia nos pedir para combater o obscurantismo, o chauvinismo nacionalista e o fatalismo biológico ao chamar a atenção de volta para os fundamentos socioeconômicos da crise de saúde. Como ele lembra nas linhas finais de “Os Aspectos Socioeconômicos da Questão da Saúde“, quando se apreende corretamente como a ordem da saúde e a ordem econômica estão entrelaçadas, a própria luta pela vida pode começar a assumir os matizes de uma “luta heróica” por uma nova ordem social.

Tradução
Mauro Costa Assis e Marco Túlio Vieira